Metodologia cercetării calitative. Interviul gen „povestea vorbii”. Despre metodele Noologiei – de Ilie Bădescu

Interviul gen „povestea vorbii”[1]. Despre metodele Noologiei

– prima parte –

Ilie Bădescu

 

I „Poveste vieții” este „povestea cuvântului”

 

Structurile povestirii

„Storytelling is in our blood. We are the storytelling species. Stories were once the center of community life. We are recognizing more readily now that there is something of the gods and goddesses inside us, in the stories we tell of our own lives. Life storytelling gives us direction, validates our own experience, restores value to living, and strengthens community bonds”[2].

În orice vorbire cineva narează și, la prima vedere, putem crede că cel care narează este vorbitorul însuși. În realitate, cel care narează este „cineva” dinlăuntrul narării, ceva care se și desfășoară și totodată se structurează și se tâlcuiește, este vorba însăși, Cuvântul. El se autonarează pentru a-și dărui înțelesul, a se tâlcui, a se lăsa tâlcuit. „Povestea vorbii” ne ajută să identificăm înțelesul de la rădăcina lucrului care își are sălașul în nucleul cuvântului și deopotrivă unghiul de raportare al vorbitorului la ființa cuvântului, la sensul său profund. Fiindcă, în orice povestire, cel ce spune povestea adaugă ceva de la el și uneori acest adaus mutilează vorba (cuvântul) care astfel este siluită să primească tâlcuiri străine ei dar proprii vorbitorului. La omul tradițional, distanța aceasta nu este foarte mare, dar la omul modern uneori este atât de mare încât ai sentimentul că el voiește să regândească tabla de sensuri ale existenței și deci ale universului, adică să recompună tâlcul vorbelor pe care le rupe din curgerea narativă povestitoare a limbii vernaculare și le reașează în alte arhitecturi semasiologice, care devin apoi scheme structurante ale vieții cotidiene. Prin urmare, orice vorbitor este implicit un povestitor care se folosește de povestea vorbii ca să-și spună și propria lui poveste secundă. Tot la fel și Cuvântul, vorba însăși se folosește de vorbitor pentru a-și dărui înțelesul, a se descoperi (a se lăsa descifrată sau tâlcuită).

Interviul gen povestea vorbii ne ajută să identificăm deopotrivă înțelesul adânc, actualizat de vorbitor, care devine astfel și povestitor, dar ne mijlocește și accesul la unghiul „subiectiv” al relatării (povestirii), adică al acelei experieri care a deviat vorba de la tâlcul ei primordial, propunându-ne astfel o poveste secundă, aceea prin care putem sesiza îndepărtarea omului de logosul primar, logos arkitecton. Trei lucruri obținem din și prin mijlocirea acestui tip de interviu: tâlcul primar al acelei vorbe care se povestește, îndepărtarea povestitorului de la acel tâlc și cadrul narativ sau noologic al povestariului, care este și el o variațiune la gradația îndepărtării de cadrul noologic primordial, cel paradisiac, grădina Raiului. Relatarea poate fi, așadar, nostalgică, triumfalistă, revoltată, fabulatorie, adică moralistă etc.

Povestea vorbii este, așadar, constitutivă fluxului spiritual al vieții. „Gândim în forma povestirii, vorbim în forma povestită, și dăm înțeles vieții noastre povestind… Povestirile pe care le spunem despre unele momente ale vieții noastre prietenilor și străinilor vehiculează teme și motive fără vârstă, universale și sunt întotdeauna variații ale unora dintre miile de povești, mituri sau legende care ne povesesc de generații despre adevărurile noastre lăuntrice. Povestirile ne conectează la rădăcinile noastre”[3].

Metoda povestirii este, iată, o etnometodă căci intervine în procesul gândirii, al vorbirii, al tâlcuirii întâmplărilor de viață. Când îi ceri cuiva să relateze o întâmplare el deja apelează la o schemă în și prin care este fixat un motiv sau o temă care se narează singură, folosindu-se oarecum de vorbitor ca de un vehicul. Altfel spus, vorba aceea se narează pe sine, se spune, își zice tâlcul ca într-o fabulă, o poveste cu tâlc. Vorba se povestește, lucru sesizat de un mare poet, reprezentativ pentru curentul „expresionismului balcanic” (Mirela Anghel), Anton Pann, care ne-a și lăsat sintagma și specificul acestei metode: povestea vorbii. Vorba se povestește, își deslușește tâlcul ei. Ceea ce voim a spune, în plus, este că aceste vorbe care se povestesc pe ele nu sunt prea multe. Ele alcătuiesc un fel de povestariu, o arhitectură semasiologică pe care se sprijină marele povestariu al omului. Spun al omului, nu al popoarelor, căci aceste vorbe cu tâlc, în spatele cărora ghicim motive sau scheme tematizante circulă de la un popor la altul, pe arii foarte extinse și participă la structurarea narării spontane, a povestirii cotidiene. Prototipul creștin al acestei autonarări este pasajul evanghelic, „Drumul spre Emaus”. În acel pasaj, cei doi, Luca și Cleopa, merg de la Ierusalim spre Emaus și în drum povestesc despre Iisus Cel Înviat din morți. Lucrul cu tâlc este că cel despre care povestesc este chiar lângă ei, tocmai călătorește, este însuși tâlcul poveștii lor și deopotrivă Cuvânt, Dumnezeu Cuvântul, Cel care se narează și se tâlcuiește chiar și înlăuntrul poveștii celor doi descoperindu-li-se deodată deopotrivă la vedere și înlăuntru ca înțeles și ca trăire structurantă, ca lumină lăuntrică.

Precum am spus, „povestea vorbii”, ca specie literară, a fost marea descoperire a lui Anton Pann. Acest mare poet deopotrivă fabulatoriu, sapiențial, nostalgic, ironic, tâlcuitor, evocator etc. a fixat pe vecie vederii noastre mecanismul lăuntric al vorbirii structurante, al faptului că noi suntem permanent structurați de vorba noastră. Pe aceasta însă o putem și denatura stricând multe și blocând astfel accesarea tâlcurilor pe care se reazemă totul, dat fiind că acele tâlcuri au fost puse de Ziditor în lucruri, în făpturi, ca optimități ale lor. Pe acestea, viețile noastre le folosesc inspirat ori ba, confirmativ ori infirmativ, dar oricum vehiculator, adică, le folosim ca pe o corabie care ne ajută să plutim pe oceanul existenței la care avem acces tocmai pentru că beneficiem de corabia cuvintelor. Poveste vorbii a fost întâi tâlcuită ca etnometodă a minții de către Anton Pann. Povestea vorbii este, desigur, o carte, dar este totodată și o etnometodă devoalată de mișcarea tâlcuitoare a eului liric, fabulatoriu al lui Anton Pann. Opera este zidită în jurul și prin derularea tâlcuitoare a câte unei vorbe care se autonarează liric și astfel își fixează nu doar tâlcul ei originar ci și povestea ei, adică derularea ei prin lume, în și prin tabla experiențelor omenești, care o confirmă ori o infirmă, o înfrumusețează ori o deformează adică o conzidesc devoalând în plan secund arhitectura experiențială a societății omenești. În sociologie, metoda deducerii înțelesului unei clase, al unei societăți și chiar al unei civilizații, din istoria cuvântului, examinată în arii civilizaționale diferite, a fost inventată de către sociologul german Max Weber. Pentru a explica în manieră comprehensivă sensul capitalismului modern și deci a-i deriva tipul ideal în istorie, Max Weber a urmărit istoria cuvântului beruf (calling, în engleză, vocație, în românește) în cuprinsul civilizațiilor creștine, catolice și protestante, și a civilizațiilor orientale, chineză, japoneză etc. „And if we trace the history of the word (beruf) through the civilized languages, it appears that neither the predominantly Catholic peoples nor those of classical antiquity have possessed any expression of similar connotation for what we know as a calling (in the sense of a life-task, a definite field in which to work), while one has existed for all predominantly Protestant peoples”.[4] Este evident că în vederile lui Weber, lumea este zidită într-un cuvânt, adică într-un sens anume pe care ni-l tâlcuiește poveste cuvântului respectiv în diverse contexte experiențiale. Povestea vorbii ne conduce, iată, la cunoașterea societății ca univers experiential, care se face și se desface continuu, și singura etnodemtodă care ne dă accesul deopotrivă la principiul architectonic, la arhitectul colectiv și la actul zidirii este tocmai povestea vorbii. Aceste vorbe care se povestesc pe ele sunt, de fapt, nuclee motivice, motivele semasiologice în și prin care se fixează tâlcul vieții noastre. Această fațetă a lucrurilor a fost cercetată de scriitorul și sociologul Petre Anghel pe cazul operei lui Anton Pan, deopotrivă literatură sapiențială, adică vestind și povestind sensuri, tâlcuri ale cuvântului. Etnometoda numită „povestea vorbii” (sau a cuvântului) constă, așadar, în fixarea cuvântului care delimitează cadrul definițional al înțelesului unor experiențe colective. În momentul doi al metodei se procedează la examinarea variațiilor experiențiale ale acelui înțeles pentru a deduce comprehensiv înțelesul unui act, agent, clasă, societate, civilizație etc. Cuvântul respectiv are sensul unui motiv care circulă în contexte experiențiale diferite iar sarcina cercetătorului este să fixeze absența-prezența cuvântului în universul semasiologic al agentului respectiv dimpreună cu gradațiile și cu deviațiile de la sensul său axial. Chestiunea este lămurită chiar de către Max Weber. Iată:

„It may be further shown that this is not due to any ethnical peculiarity of the languages concerned. It is not, for instance, the product of a Germanic spirit, but in its modern meaning the word comes from the Bible translations, through the spirit of the translator, not that of the original.2 In Luther’s translation of the Bible it appears to have first been used at a point in Jesus Sirach (xi. 20 and 21) precisely in our modern sense.3 After that it speedily took on its present meaning in the everyday speech of all Protestant peoples, while earlier not even a suggestion of such a meaning could be found in the secular literature of any of them, and even, in religious writings, so far as I can ascertain, it is only found in one of the German mystics whose influence on Luther is well known”[5].

Să zăbovim asupra lămuririlor propuse de Petre Anghel în cercetarea pe care i-a dedicat-o lui Anton Pann.

 

„Povestea vorbii” ca metodă în viziunea

scriitorului și sociologului Petre Anghel

„Motivele, mai ales în folclor, circulă, sunt reduse la număr, subiectele trec de la o zonă la alta şi chiar de la un popor la altul….. În cazul lui Anton Pann, aşa cum s-a observat, principiul de ordonare este cel asociativ, se pleacă de la o anume temă, care dă şi titlul poeziei, fabulei, meditaţiei versificate sau miniculegerii de proverbe selectate pe un subiect, mergându-se până la adevărate povestiri. Unele sunt culese exclusiv din cultura română, altele însă sunt comune zonei balcanice, în timp ce întâlnim şi situaţii în care motivele circulă în tot sudul Europei. Nu puţine sunt cazuri în care subiectele, fie în întregime, fie parţial, se întâlnesc în literatura antică a Orientului. Dar «observarea vieţii omeneşti se conformează unei structuri morale tipologice, general valabilă, încadrată în acelaşi timp în atmosfera specifică a tărgurilor şi satelor româneşti. În Povestea vorbii se întâlnesc toate liniile caracteristice operei lui Pann: capacitatea definirii tipologiei morale, surprinderea concretă, plastică, a datelor esenţiale în portretul individual, observaţia critică incisivă, morala moderată,, umorul, nesecata ştiinţă aforistică, vocaţia naraţiunii aborescente şi, mai presus de orice, marea voluptate a jocului cu vorbele, cu înţelesurile lor multiple, cu bogăţia lor multicoloră». Prin aceste caracteristici, opera lui Pann se încadrează în aşa-zisul stil balcanic, ilustrat, printre alţii, de Mateiu Caragiale, Ion Barbu, Tudor Arghezi, Fănuş Neagu, Tudor George”[6]

Ceea ce ne spune interviul gen povestea vorbii este mai mult decât ne propune intervievatul. El este parte dintr-un povestariu în și prin care vorbele tematizante se povestesc și se repovestesc mereu și astfel ne devoalează arhitectura dinamică, entnosemasiologică a societății omenești, a popoarelor. Această poveste, în fapt, tinde spre ideal-tipul ei noologic, adică spre forma originară a logosferei, a universului semasiologic fixat de Ziditor la facerea lumii. Dumnezeu Cuvântul este Făcătorul a toate, deci facerea este fixare de sensuri și continuă tâlcuire la care suntem chemați fiecare, tot după modelul divin, adică în formulă creatoare. Astfel devenim și noi povestitori înlăuntru povestariului divin. Acesta se fixează, cum știm, mai întâi în numele pe care Dumnzeue le lasă omului în seamă, adică îi oferă primul exercitiu al povestirii confabulatorii. Numele date de om sunt con-fabule prin care omul participă la tâlcuirea vie, creativă, a înțeleurilor puse de Dumnzeu în creatura Sa, în făpturi și în lucruri. Mai apoi aceste tâlcuri sau înțelesuri primordiale tind să se coaguleze ele însele în chip de memoratoare ale înțelesului primordial și astfel se nasc miturile, poveștile legendele, iar mai apoi epopeile și așa mai departe până la sistemele teoretice ale științelor moderne care sunt și ele povestarii, adică formule ale uneia și aceleiași povești, povestea vorbii.

”Dacă Anton Pann ar mai fi trăit – scria Vasile Alecsandri, în 1872 ( Convorbiri literare, I – 15 februarie) – el singur ar fi fost în stare să scrie poemul naţional al lui Pepelea, acest tip poporal de spiritul glumeţ al românului; el singur ar fi putut să aştearnă în versuri uşoare nenumăratele pâcâlituri dintre Păcală şi Tândală; însă el şi-a dus veselia pe cea-lume, lăsând în urmă-i un monument nepieritor: Povestea vorbei! În Panteonul literar al României, imaginea lui Anton Pann poartă un sigil caracteristic şi mult-interesant! Ea ne apare4 cu înţelepciunea filozofică a strămoşilor pe frunte şi cu râsul maliţios al lui Pepelea pe buze”.”[7] (apud Petre Anghel op. cit, sursa citată). Unul dintre etnopoemele antonpanești poate fi considerată o explicitare la etnometoda sa de cunoaștere a omului și a societății. Este vorba de ”Povestea ăluia”, de pildă, în care „se întâlnesc doi veri, care se numesc Vere şi Neavere şi, din vorbă în vorbă, intră într-un birt, atraşi de reclama” de la intrare. „Pentru că nu a înţeles sau s-a prefăcut că nu înţelege tâlcul vorbelor, muşteriul abia scapă nebătut, oricum, în cele din urmă înţelege că nu degeaba există zicala ”Boul se leagă de coarne şi omul de limbă”[8] Poemă etnometodologică este și Despre vorbire în care „iarăşi avem adevărate maxime legate de rolul vorbirii înţelepte şi de urmările cuvinteleor nechibzuite”[9].

Din vorbă în vorbă , vorbă se deschide.

Din vorbă în vorbă iese adevărul.

Din vorbă se face fapta şi din fapta vorba.

Cuvântul e ca vântul, nu se ajunge nici cu armăsarul nici cu ogarul.

De multe ori limba taie mai mult decât sabia.

Limba oase n-are şi oase sfarmă.

De aceea

Pune-ţi frâu la gură şi lacăt la inimă[10]

Anton Pann are înțelesul etnometodologic al vorbei, adică funcția constitutivă a cuvântului când spune, împreună cu înțelepciunea populară: „Din vorbă se face fapta şi din fapta vorba”. Mai mult, el are acces la sensul învățătoresc, noologic al întâmplărilor cotidiene sau, cu termenul său, al pățaniilor. Cum bine remarcă tot Petre Anghel. „Anton Pan crede că o păţanie poate fi carte de învăţătură pentru cel care a greşit”[11]. Povestea vorbii este implicit un „dicționar de definiții ” (Petre Anghel) noologice, adică de sensuri constitutive ale realului experiențial ceea ce ne îndrumă să folosim interviul gen povestea vorbii pentru a dobâdi acces la această arhitectură nevăzută dar nu mai puțin reală. Și acum să examinăm specificul metodologic al acestui tip de interviu. El pornește, cum vedem, de la un proversb, o maximă pe care o urmărește în contexte narative compuse din alte maxime pe care asociativitatea le trezește în mintea insului, ori în contexte narative pure, adică în pățanii.

Prin urmare, după ce se propune subiectului o maximă i se cere să povestească o pățanie legată de înțelsul acelei maxime ori să noteze alte maxime cu înțeles apropiat. Și într-un caz și în altul interviul ne mijlocește accesul la universul experiențial în care este inserat subiectul și totodată la motivul, schema sau tâlcul (înțelesul) acelui univers, ni-l face inteligibil. Dicționarul de definiții noologice al lui Anton Pann este el însuși o carte de explicații comprimate asupra unor deviații ori metehne, ori anomii social-spirituale. Un exemplu este cel al flecărelii. De unde apar flecăreala și flecarul? Din îndepărtarea de sensul primordial al vorbei provocată de minciună, iar această înțelegere este comună, ne spune Petre Anghel, cu aceea a Apostolului: „În a doua epistolă către Timotei, acelaşi Pavel este şi mai categoric: Fereşte-te de vorbe goale şi lumeşti, porunceşte el. Flecăreala nu e o caracteristică doar a balcanicilor, cum am fi tentaţi să credem la o privire superficială, şi nici creaţia secolului nostru dominat de mass-media.Ea exista şi pe vremea mai tânărului prieten al lui Pavel, Tit, pe care acesta îl numeşte cu o formulă splendidă “adevăratul meu copil în credinţa a amândorora”. Flecăreala este chiar un păcat vechi, foarte drag Satanei. Flecarii, ne spune Apostolul, „buimăcesc familii întregi,învăţând pe oameni, pentru un câştig urât, lucruri, pe care ei nu trebuie să le înveţe”[12]. Interviul gen povestea vorbii are menirea să evidențieze pățaniile cu predominanță în viața insului și ierarhizarea incompatibilităților structurante, cum sunt ură-dragoste, milă-cruzime etc. Acestea sunt universale, dar predominanțele și ierarhizarea lor sunt întotdeauna variabile și ne ajută să vedem casa sufletească în care trăiesc indivizii și societățile. Faptul însuși că Anton Pann a izvodit genul este tâlcuitor pentru starea sufletească care îmbină fabula cu pilda, înțelepciunea vieții cu mica viclenie și cu ironia, mai exact cu un anume umor popular care se transmite sub anumite culori spre lumea târgoveților din micile târguri și iarmaroace etc.

„Intr-o Poveste a vorbii este vorba de un obraznic. Proverbul spune că,de obicei, obraznicul mănâncă praznicul, aşadar e bine ca omul să fie îndrăzneţ. În povestea lui Anton Pann, obraznicul nu e în câştig. Avem de-a face cu un fel de Ivan căruia i se fac anume favoruri, dar îi dai nas lui Ivan şi el se suie pe divan.Dar despre ce este vorba?  Un oarecare cere, într-o seară, adăpost la o casă dintr-un sat. Femeia îi răspunde: Nu poci, dragul meu (cam prea politicoasă ţăranca, dar în poveşti se admite)! Că bărbatul mi-e la moară şi-s singură numai eu. Musafirul cere să doarmă afară, în tindă. Peste noapte, din cauza vântului, cere să doarmă înăuntru. Femeia, de milă acceptă. Apoi, aţi intuit,musafirul cere să stea sub pat, şi, în cele din urmă se urcă în pat, de unde cere:”mă lasă lângă tine să mă încălzesc puţin.

Aici intervine schimbarea planurilor, măestrit condusă de poet: nevasta îl ceartă, îl ia la goană, pune câinele pe el şi trezeşte tot satul[13]:

“Şi aşa toţi cu paradă, cu muzică de lătrat,

Cu supţiri şi groase glasuri, îl petrecură din sat”[14]

“Anton Pann nu numai că nu era asincron – nici n-ar fi avut de ce să fie – ci era el însuşi un fondator nu al unui curent numit mai târziu balcanism, ci al spiritului intelectual şi de viaţă plutitor peste balcanii seculari. Tată de cuvinte, mult a suferit Anton Pann de pe urma inimii sale care-i stârnea stihul.”[15]

În fine, povestea vorbii ca interviu poate folosi un fel de tablă morală sau categorială care poate servi ca punct de pornire în construcția ghidului de interviu.

Interviul gen povestea vorbii și

interviul gen „poveste vieții”. Asemănări și deosebiri

Interviul tip „Povestea vorbii” este un interviu despre motivele structurante ale universului experiențial (trăitor) al colectivităților omenești. El ne dă acces la tabla categorială a manifestărilor sufletești prin aceea că aduce la lumină deopotrivă categoriile morale ale fluxului experienței și deopotrivă starea lor, gradul de persistență sau degradare etc. În interviu sunt obținute informații pe două axe: povestea principală despre o anume categorie sufletească, un anume motiv, precum ar fi acela al cuvântului moderat (despre vorbire), al vredniciei, al modestiei, al răbdării, al iubirii, al milosteniei etc.; povestea secundară care ne oferă informații despre starea subiectivă a insului aceluia în orizontul unei anume categorii sufletești. Astfel când interviul țintește cunoașterea unei anume categorii sufletești precum ar fi vrednicia unui individ același interviu ne oferă informații și despre gradația lenei, când ne oferă povestea unei alte funcții sufletești, precum sobrietatea vorbirii, cumpătul în vorbire, același interviu ne descoperă și povestea secundară a flecărelii, adică a deteriorării acelei funcții categoriale care este vorbirea cumpătată. În orice societate avem o tabelă de categorii privitoare la funcțiunile sufletești răspunzătoare de echilibrul sufletesc al acelei societăți, respectiv despre stările sufletești predominante la acea colectivitate într-o anumită epocă. Pe de altă parte, putem măsura gradația acestor funcțiuni și deci proporția degradărilor sufletești

 

„Despre vorbire iarãși

Din vorbã în vorbã, vorbã se deschide,

Din vorbã în vorbã iese adevãrul.

Din vorbã se face fapta și din faptã vorba.

Cuvântul e ca vântul, nu sã ajunge nici cu armãsarul,

nici cu ogarul.

De multe ori limba taie mai mult decât sabia.

Limba oase n-are și oase sfãramã.

De aceea

Pune-ți frâu la gurã și lacãt la inimã

Cãci

Gardul are ochi și zidul urechi.

Vorba rea sã duce ca glonțul.

Ce sã naște p-întunerec trebuie sã se vazã la luminã.

Și boul are limbã mare, dar nu poate sã vorbeascã.

De aceea

Taci, sã-ți fie casa casã și masa masã.

Glumele sã-ți fie ca sarea-n bucate.

Ca sã nu-ți zicã cineva:

Vorbe bune dar nesãrate.

Nu e meșteșug a gãti mâncare, ci e meșteșug

a o potrivi din sare.

Limba îndulcește, limba amãrește.

Cu râmã micã se prinde peștele mare.

Vorba dulce mult aduce.”

Să reținem că orice poveste ne transmite două serii de elemente: „elemente atemporale” ale experienței și elemente degradate, α și x_i, În poema tocmai citată din „poveste vorbii” avem vorba reținută, cumpătată, α, pe de o parte, și flecăreala, x_i, adică o înclinație care aduce ruina sufletească a unei familii, ne spune Anton Pann. Totul este ca o balanță care încearcă să aducă în echilibru forțe opuse. Povestea vorbii ne comunică informații despre această balanță și ne avertizează asupra dezechilibrului dintre povestirea axială și povestirea secundară, adică despre degradarea strcturii categoriale a narării experiențiale, concretizată, de pildă, în eclozarea auctorială, adică în substituirea vorbitorului „obiectiv” (a Logosului întrupat sub forma povestariului, în povestea vorbii) cu vorbitorul „subiectiv”. Aceasta este fenomenul antropocentrismului, al omului autonom, care nu tâlcuiește sensuri, ci construiește el înțelesuri după propria lui subiectivitate. Attkinson identifică în derularea vieții un fel de tipare care se repetă, precum ar fi acela al succesiunii: început, confuzie, soluție. „Our lives consist of a series of events and circumstances that are drawn from a well of archetypal experiences common to all other human beings. It is within this ageless and universal context that we can best begin to understand the importance and power of the life story interview and how it is fundamental to our very nature”[17].

„Poveste vorbii” este deopotrivă fundamental pentru „însăși natura noastră” ca ființe spiritual, ca organisme sufletești și ca manifestări ale cuvântului, ale logosului, creator și ziditor. Fiecare om și deci toată experiența umană este povestea cuvântului ziditor, a capacității noastre de a ne asuma povestea cuvântului și a libertății noastre de a introduce modulații dar și distorsiuni în derularea acestui flux al logosului, de a devia uneori pe durate semnificative propagarea firească a cuvântului etc. Attkinson are dreptate când precizează că „rațiunea pentru care noi spunem poveștile noastre astăzi poate fi trasată spre funcțiile originare ale primelor povestiri. Miturile și basmele (poveștile) au servit tradițional patru funcții clasice, aducându-ne în acord cu noi înșine, cu alții, cu misterul vieții și cu universul înconjurător, precum spune Campbell (1970)”[18]. Funcția sinergetică a mitului și poveștilor, așa cum o distinge Campbell, este expresia puterii cuvântului, ne descoperă ceva din această putere a Cuvântului de a zidi fluxul experiențial al existenței, căci fără de acorduri, de rezonanțe noologice, deci în afara manifestării cuvântului viu nu există ordine, este haosul ori nimicul și deci întunericul de nepătruns. De aceea, mai ales în perioadele de criză, poveste vorbii se întețește, se intensifică povestirea sub forma proliferării speciilor ei, de la narațiunile morale, beletristice la sistemele teoretice, metafizice, teologice, la teodicei populare ori savante.

Popoarele, civilizațiile, culturile pe limba lor, participă în chip specific la acest flux al povestirii, la acest povestariu escaladat. Muzeul este un povestariu, laboratoarele științifice, cu experiementele și teoriile lor sunt expresii ale acestui povestariu vicariant, serial și deopotrivă multiaxial. Universul în care trăim este zidit în Cuvânt și, cu adevărat, „poveștile ne ajută să înțelegem universul din care facem parte, și modul în care suntem locați în el”[19].

Distanțarea noastră de metoda lui Attkinson constă în modul nostru de a înțelege „ființa” poveștii, a povestariului. Noi atribuim autonomie totală poveștii chiar dacă admitem că cel ce spune povestea se poate autonomiza uneori foarte mult de povestirea obiectivă. În vederea noastră există o poveste a vorbii, deci a Cuvântului ziditor, care nu depind de tribulațiile, de desfășurările subiective ale celui ce spune și de fapt respune povestea. Povestea vorbii este un fel de povestire obiectivă, adică repetă în expresii felurite pulsațiile arhetipurilor, este expresia acestor pulsații. Cuvântul are ființa lui, el este vehiculul energiilor necreate, al latențelor sufletești pe care se reazemă totul. În acest sens, vorbim despre povestirea obiectivă și despre povestariul obiectiv, autonom de subiectivitatea epocilor și a societăților concrete.

Acest povestariu obiectiv este substanța „popoarelor naturale”. Față de acestea, societățile istorice se abat și oricum se diversifică, introduc în povestariul obiectiv o desfășurarea multiliniară, culori diferite, accidente (întreruperi filogenetice ale povestariului, pe durate variabile și pe deschideri spațiale ele însele variabile). Față de povestariul istoric se distinge multitudinea de povești individuale, de grup, de clase sociale etc. În fine, în al patrulea rând, în cuprinsul acestei multinarațiuni individuale se pot ivi marile deviații, unele de-a dreptul malefice, precum sunt intervalele mărturisite de basm în care lumea a căzut sub domnia întunericului, al stăpâniilor malefice de genul zmeilor etc., ori, precum sunt acele interregnuri din povestariul istoric în care se ivesc sisteme ideologice și grupări doctrinare de tip sectar, care preiau conducerea cuvântului și conduc lumea în adevărate înfundături noologice (deopotrivă ideatice, semasiologice etc.). Așa a fost perioada nazistă, cea bolșevică, perioada revoluțiilor ideologice ale secolului al XIX-lea, care au condus la manifestări anarho-nihiliste precum au fost revoluțiile iacobiniste, domnia ghilotinei mobile etc. În vederile lui Atkinson, fiecare poveste individuală a vieții este o simplă reproducere a povestirilor arhetipale, a unor tipare arhetipale.

Am încadrat aceste povestiri arhetipale (exprimate sub forma basmului, a mitului) în ceea ce s-ar cuveni să denumim povestariu obiectiv. Povestariul obictiv este acel cadru spiritual în și prin care se exprimă cele patru funcții universale ale povestirii, așa cum le-a detaliat Campbell. Grație acestui dinamism naratologic pe care-l descrie curgerea povestariului, indivizii și colectivitățile au posibilitatea să participe la însăși dinamica logosului și deci la funcțiile paradigmatice (lăuntric ordonatoare) ale Cuvântului. De aici decurge nevoia obiectivă de poveste și povestire. Participarea la povestire este cadrul în și prin care individul și colectivitățile omenești pot beneficia de funcțiile categorial-arhetipale ale spiritului.

Pe de altă parte, povestariul obiectiv este întotdeauna dublat, acompaniat de povestiri de scară variabilă, de la cele istorice la cele individuale. Aceste pot introduce distorsiuni și chiar deviații sistematice și de lung termen de la povestariul obiectiv, astfel că întregi colectivități omenești pot fi și ele deviate de la axul spiritual al povestariului obiectiv cu efecte grave, dezastruoase adeseori. „Se pare că recunoaștem azi mai bine că fiecare are o poveste, chiar mai multe, de spus despre viața sa și că poveștile pe care trebuie să le spunem sunt într-adevăr importante ((Atkinson 1995, 1998; Kenyon and Randall 1997; Randall 1995; Gubrium and Holstein 1998)”[20]. Din cauza acestor distorsiuni și deviații, se ivește riscul ca, în decursul unor epoci istorice, povestea vieții fiecăruia să se cuprindă în povestariul unuia singur precum, de pildă, Marx, Lenin, Hitler, Stalin etc. Ceea ce s-a întâmplat cu chiaburii epocii leninist-staliniste, ori cu intelectualii epocii ejoviste (ejovșcina) sau cu dizidenții epocii Marii terori se cuprinde într-una și aceiași singură poveste spusă prin gura lui Lenin, Stalin, Ejov etc. În scrisorile, în studiile și decretele lui Lenin putem urmări povestea cuvântului și a vieții în acea epocă pe seama unui întreg popor și apoi a unor întregi popoare. Teoriile lui Lenin derivate din cea marxistă, cu variațiunile staliniste etc., cuprind povestariul uneia dintre cele mai dramatice (spre marea tragedie absurdă) deviații ale povestariului istoric de la povestariul obiectiv al Cuvântului. Povestariul istoric a fost atât de copleșțitor încât poveștile individuale au fost absorbite cu totul în monstruoasa inundație noologică a acestei malefice doctrine.

Ori de câte ori cineva ar reuși să readucă povestariul acesta pe scena marii desfășurări istorice tragedia absurdă a deviației noologice se va repeta. Accidentul spiritului provocat de o asemenea deviație ilustrează una dintre cele mai tulburătoare forme ale accidentărilor ființiale, sufletești ale omului. Numai într-o atare perspectivă putem conchide cu Attkinson asupra validității celor patru funcții ale poveștilor, așa cum le-a stabilit Campbell:

1. Funcția integratoare, unificatoare și directoare a vieții sufletești: „stories, with their deeply human elements and motifs, can guide us psychologically, stage by stage, through the entire life course. They foster an unfolding of the self and help us to center and integrate ourselves by gaining a clearer understanding of our experiences, our feelings about them, and their meaning for us. The stories we tell of our lives bring order to our experiences and help us to view our lives both subjectively and objectively at the same time while assisting us in forming our identities”[21];
2. Funcția normativă și de legitimare: „stories can affirm, validate, and support our own experiences socially and clarify our relationships to those around us. They enforce the norms of a moral order and shape the individual to the requirements of the society. Stories help us understand our commonalities and bonds with others as well as our differences. Stories foster a sense of community”[22].
3. Funcția teotică (mesianică, soteriologică, sacrală sau teandrică): „stories can serve a mystical religious function, by bringing us face-to-face with an ultimate mystery. Stories awaken feelings of awe, wonder, humility, respect, and gratitude in recognition of the mysteries around us. These feelings help us participate in the mystery of being. Stories take us beyond the here and now, beyond our everyday existence, and allow us to enter the realm of the spirit, the domain of the sacred”[23].
4. Funcția cosmologică, holotropică (holistică): „stories can render a cosmology, an interpretive total image of the universe that is in accord with the knowledge of the time, a worldview that makes sense of the natural workings of the universe around us”[24].

Campbell se referă la funcțiile universale ale povestariului obiectiv nu la cele care ordonează poveștile subiective. Acestea pot intra în conflict cu funcțiile povestariului obiectiv așa cum s-a întâmplat cu povestariul leninist al societății pe toată durata epocii bolșevice, sovietice. În acel interval, conflictul dintre povestariul obiectiv al logosului divin (cel creștin) și povestariul istoric marxisto-leninist a atins pragul maximalist dat fiind că bolșevicii au încercat să se substituie cu totul religiei mântuirii propunând o redempțiune imanentist-istorică realizată de proletariatul mesianic, soteriologic. În felul acesta, sentimentele de venerație, minunare, smerenie, respect, iubire, gratitudine, pe care, în viziunea lui Campbell, „poveștile le trezesc în noi la recunoașterea și ca semn al recunoașterii tainelor din jurul nostru”[25], sunt atrofiate și se produce o teribilă abrutizare a omului la scară individuală și colectivă. Or, cu adevărat, „aceste sentimente ne ajută să participăm la misterul ființei”[26] Numai aceste sentimente ne pot duce „dincolo de cele de aici și de acum, dincolo de existența noastră cotidiană permițându-ne să intrăm pe tărâmul spiritului, în domeniul sacrului”[27]. Dar despre această transcendere de niveluri ontologice ne poate vorbi doar „povestariul obiectiv” și deci un test de tipul „poveștii vorbii” (cuvântului”).

 

II Eşecul povestirii şi orgoliul omului modern

Omul modern l-a pierdut pe Dumnezeu și astfel a ratat

șansa sinergiilor actului narativ. Maladiile modernităţii

Un exemplu de cădere absolută din narațiunea obiectivă asupra vieții, adică a unei relatări conforme cu scenariul divin, ne vorbește romanul lui Dostoievski, Demonii. „Romanul «Demonii» este un roman menit a scoate la lumină exact această dezvăluire mijlocită de sondajul penumatologic în adâncul sufletesc al omului fără de Dumnezeu. Acesta este tocmai omul care s-a înmulţit în Europa în intervalul noologic care se înscrie între 1700-2000, adică epoca orgoliului şi a idolatriei omului european, al antropolatriei. Omul şi-a făcut idol din sine însuşi în umanism, din mintea lui în raţionalism, din singularitatea lui în individualism şi în istoricism (această formă modernă de imanentism). Numim, de aceea, acest interval, ciclul declinului noologic european, un interval în care s-a petrecut o teribilă diminuare a realului (a realităţii sufleteşti) în cercul experienţei europene” (p.132) și un eșec extraordinar al narațiunii „obiective”, conformă cu scenariul divin al existenței.

Despre indepărtarea celor două planuri de evoluție (derulare) a povestariului am vorbit pe larg în Noologia. Căderea narării din planul ei de „narare sau povestire obiectivă” în simpla psihologizare a poveștii este totuna cu eșecul povestariului. „Povestea nu reuşeşte întotdeauna şi atunci avem un eşec repetat, precizam în Noologia. Când reuşeşte ea se înalţă la rangul de învăţătură, adică de înţeles memorat, pătruns cu mintea şi pus în minte, fixat. Învăţătura este, iată, din punct de vedere fenomenologic, «ţinere de minte», deci o retrăire memorată. Mesajul, altfel spus, s-a adăugat cadrului noologic în care s-a rostit, a căpătat, adică un rost. Când actul ratează a doua oară, mesajul acela devine unul fără înţeles, adică este semn că s-a rupt de cadrul lui (de atunci). Numim acest fenomen «scoatere din context» sau «pierdere a contextului». În locul fenomenologiei mesajului (înţelesului) se iveşte o psihologie a mesajului. Eul actorial devine atunci el cadrul, se substituie cadrului spiritual şi astfel se naşte o situaţie ego-centrică şi o vorbire ego-centrică. Eul se relatează pe sine, nu relatează mesajul. De parcă ar spune: mesajul sunt eu, despre mine este vorba. Acesta este eşecul po-vestirii şi startul delirului, al dicteului din care s-a născut surrealismul, onirismul (parţial), avangarda în genere şi tot postmodernismul, care chiar decretează moartea naraţiunii, imposibilitatea ei, ca atare, sfârşitul actului narativ şi începutul noii ere babeliene, când toţi re-latează şi nimeni nu ascultă, fiindcă toţi sunt împinşi în auto-relatare (re-latare de sine), autolatrie. Acest pluralism din care postmoderniştii îşi fac atâta merit este de fapt sfârşitul comunicării şi dispariţia ascultătorului. Nimeni nu-l mai trăieşte pe celălalt, ci se trăieşte cvasi-autistic numai pe sine.” (p.535)

„Sfârşitul povestirii înseamnă, iată, moartea ascultătorului şi înlocuirea fenomenologiei mesajului printr-o nesfârşită replicaţie a psihologiei mesajului. Aşa se face că proiectul globalizării a şi sfârşit într-o nouă stare babeliană, ca orice tentativă luciferică de a te urca până la cer. În fapt, postmodernii sunt ca şi constructorii turnului Babel, fiinţe delirante, care nemaiputând accepta cadrele spirituale ale trăirii pierd sensul lor ceresc (cadrele spirituale sunt corelatele celor celeste) şi se cred îndreptăţiţi să se ridice până la cer, ba chiar să fie “stăpânii cerului” şi ai “pământului”. Omul babe­lian este, iată, un mare paranoic. Din ne­fericire, acesta este sindromul omului postmodern. Modernitatea i-a promis totul şi el a şi intrat, astfel, în era totalitară, adică în e­poca în care oricine poate spune: “me­sajul meu” este “cadrul înţelegerii” în­săşi, “ceea ce vă spun eu este adevărul”, restul este po-veste, adică ficţiune, ne-adevăr. În felul acesta peste lucrarea mijlocitoare a Duhului glosolaliei se așterne ca pecinginea duhul rău al ”xenolaliei”, adică al incapacității de a-l înțelege pe celălalt ceea ce e tot una cu a-l bolborosi.

Iar dacă nu există cadru spiritual (suprapersonal), înseamnă că nu există nici «fenomenologia înţelesului» sau «mesajului» şi singurul lucru decretat drept real este cadrul psihologic, acel: «eu, cu ceea ce simt, cu ceea ce trăiesc, cu ceea ce vă spun acum» etc. etc.

 

Trăitorul, deopotrivă povestitor, a lăsat locul actorului, fenomenologul a fost înlocuit (alungat) de psiholog, duhovnicul de psihanalist. Cuvântul (care în latină înseamnă adunare, întâlnire: conventus) a lăsat locul dict-eului. Dicto, în latină, chiar asta înseamnă: «a spune (mereu), a repeta», a dicta … Dicteul şi dictatorul sunt iată, expresia ratării întâlnirii, care este şi ratare a sintezei unui cadru noologic cu mesajul, a po-vestirii chiar, şi deci a comunicării, a sintezei «tradiţiei» cu «experierea». … Dacă întâlnirea cu ceilalţi în acelaşi înţeles (conventus) nu se împlineşte, omul se ratează ca fiinţă socială. Una dintre formele ratării este dictatul şi dictatorul. Dictatorul este, aşadar, opusul omului popular, adică al omului ca fiinţă socială împlinită. …( p.536)

Puterea lor de înţelegere [a omului modern] este anulată şi redusă la o simplă putere de înregistrare. Ne dăm seama, iată, de multiplele chipuri ale dictaturii şi ale puterii dict-eului.” (p.538)

Cuvântul este, altfel spus, locul (spiritual, evident) al acestei întâlniri reuşite, al acestei adunări a mai multora într-unulşi acelaşi înţeles adică în aceeaşi înţelegere. Altfel nu este cuvânt, ci “vorbă gală”, “flatus voci”, eşec al întâlnirii, ne-înţelegere. Şi iarăşi ne amintim de eminescianul “vorbareţ”, care înseamnă flecar, fluşturatic, ca în latinescul verbero (secătură, derbedeu) şi verbare (cu vorbărie multă, confuz) sau verbosus (cu multe cuvinte, lung, flecar). Iar verbum înseamnă şi cuvânt, vorbă, dar şi vorbă goală. Românul spune despre cineva onest, corect, consecvent, neschimbător că “are cuvânt”, şi despre cel ce este flecar, nesigur, că este “vorbareţ” şi “vorbăreţ”. Pe cel care nu-şi ţine cu­vântul limba română îl şi denumeşte “vorbă goală”: “acela-i vorbă goală”. “Nu poţi să iei nimic de la el”, adică n-are cuvânt, deci nu se poate “întâlni”. (“Nu are cuvânt” înseamnă, iată, şi “nu se poate aduna”, “nu-i pe nicăieri”, căci dacă nu-i în cuvânt, nu ai unde să-l găseşti, nu-l poţi întâlni). Ne aflăm, iată, cu “povestea vorbii” în chiar miezul chestiunii noastre de “sociologie noologică”. Omul post­modern n-are cuvânt, este “vorbă goa­lă”, un “vorbareţ”, “vorbeşte într-una”, este adică un dictator, un practicant al dicte­ului, nepreocupat să prindă înţelesul, să înţeleagă, ci să vorbească, el nu po-ve­steşte, ci dict-ează, “n-are cuvânt”, ci “vor­be”, el nu zice (dico, -ere = a zice, a vorbi, a vorbi în public, a vesti, a prezi­ce, a afirma, a depune o mărturie, a se referi) ci “vorbeşte” (verbare = cu vorbărie multă, confuz), este “vorbareţ”, el nu este “primus inter pares” ci dictator, adică primul, pur şi simplu, între ce­tă­ţenii unui ţinut, el nu vrea să fie egal, să fie ca ceilalţi şi cu ceilalţi, ci peste ei, singur în faţa lor şi tot singur printre ei. Cum am mai spus: el nu zice (nu vesteşte), ci dict-ează (repetă mereu), adică distribuie porunci, ordine, în loc de a se întâlni în acelaşi înţeles cu toţi ceilalţi, cu care ar putea alcătui o com-unitate, o unitate de înţeles a celor care s-au întâlnit (adunat) în­tr-un conventus (cuvânt), într-un “loc spiritual”, cum ne spune limba română folosind acest termen (conventus), dar pe înţelesul ei, care este tocmai acesta: “loc spiritual de întâlnire a celor care împărtăşesc acelaşi înţeles”, care au cuvânt, adică temei, si de aceea se pot întâlni, se ţin de cuvânt, de aceeaşi adunare, de acelaşi loc etc. Înţelegerea comună, la fel, îi face, iată, semeni, egali în înţelegere, camarazi de înţeles, de sens, oameni de cuvânt, ai cuvântului, adică ai acelei “întâlniri” înlăuntrul aceluiaşi înţeles, în acelaşi loc spiritual, într-o unitate de sens. Trăirea are şi acest înţeles de stare sau ipostază a celor care se adună în acelaşi înţeles, într-un loc spiritual. Loc spiritual şi adunare spirituală sau întâlnire fericită, reuşită, sunt principalele trăsături străluminate de actul trăitor. Teoria “locurilor spirituale” este, iată, de o surprinzătoare însemnătate. Dacă aceste “locuri spirituale” nu există, acea “lume” cade în haos, în anarhie şi, deci, în ne-înţelegere şi, de regulă, dintre aceştia poate să apară unul mai vorbareţ ca ei, care pune stăpânire pe ei prin puterea dict-eului, le dict-ează. Haosul are, iată, corespondent în dictatură, în puterea dict-eului. Lumea aceasta care ar pierde accesul şi uzanţa “locurilor spirituale” s-ar afla între “starea babeliană” (încurcarea limbilor) şi dictatură (falsificarea cuvântului, instaurarea unei false unităţi de în­ţele­gere, bazată nu pe conventus, pe comunicare, ci pe dictare, adică pe impunerea înţelesului unuia minţii şi deci înţelegerii celorlalţi). Puterea lor de înţelegere este anulată şi redusă la o simplă putere de înregistrare. Ne dăm seama, iată, de multiplele chipuri ale dictaturii şi ale puterii dict-eului. În esenţa ei, dictatura înseamnă înlocuirea cuvântului prin dicteu şi reducerea puterii de înţelegere la o simplă facultate (putere) de înregistrare a unei dictata (dictare, lecţii dictate, re­guli, instrucţiuni). Învăţătura, care este principala formă de manifestare a cuvântului şi deci a sintezei dintre un cadru noologic şi un mesaj, respectiv dintre o tra­diţie şi o experiere, este, iată, înlocuită printr-o dictata, o dictare, o transmitere oarbă de reguli şi instrucţiuni, care, de fapt, nu au înţeles, ci doar putere, adică nu sunt conventus, ci dictata sau dictatura (care înseamnă şi dictatură şi dictare). Iar “cuvintele” folosite astfel nu au dicţie (dictio, -nis = rostire a unui oracol, convorbire, discurs, dar şi expresie), ci dictum (sentinţă, poruncă, ordin, chiar dacă şi cuvânt, maximă etc.). Altminteri spus, în lumea aceasta babeliană nu mai există nici înţelegere (conventus), nici persuasiune (dictio), ci dictare (dictata, dictum, şi dictatura). Este o lume a dictatului şi a dictaturii, nu una a înţelegerii şi a dicţiei (expresivităţii şi preluminării).

Înţelegerea şi dicţia, cu “lumea” lor, au lăsat locul dictatorului şi dictaturii, cu lumea lor, căzută în anarhie şi obedienţă. A fost, iată, anihilată rânduiala creaţiei şi a creaturii, liberularbitru şi logosul par a fi absente din starea şi condiţia acestei lumi decăzute.

Am evidenţiat, de pe un alt versant, relevanţa sociologiei noologice care ne spune po-vestea ei despre rolul şi rostul “locurilor spirituale” şi al “învăţăturilor actualizate” (mesaje primite şi înţelese) pentru inteligibilitatea omului ca “fiinţă socială” şi a “societăţii” ca formă de ma­nifestare a “cuvântului” (deci a sociabi­lităţii omeneşti, a celor care se întâlnesc, se trăiesc unii pe alţii în acelaşi înţeles). Sociologia noologică îşi găseşte, iată fundament în duhul limbii, în funţia întemeietoare a cuvântului, adică în cea mai adâncă formă de comunicare şi de comuniune, care este tocmai comunitatea celor ce se întâlnesc în cuvânt, în unitatea de înţeles, în duhul sensului fixat prin contribuţia nemijlo­cită a limbii. Trăire în duhul limbii este iată o trăire fondatoare, piatra din vârful unghiului edificiului social, a oricărui edificiu social. Po­ves­tea „cuvântului” într-o limbă este prima informaţie socio­logică despre felul de a se insera şi de a se edifica în lume a celui ce aparţine unei comunităţi vorbite, numită grai şi popor totodată. A trăi în spiritul limbii tale este o fatalitate şi ea se transpune în fundaţia sociabilităţii tale ca membru al unui „popor natural”, prezent în lume ca dat al creaţiei.

A fi în acelaşi înţeles (conventus) cu ceilalţi, adică a te aduna cu ei în acelaşi cuvânt (ceea ce este esenţa graiului, a limbii materne) este, iată, substratul sociabilităţii omeneşti. Dacă acest substrat este afectat, lumea decade şi haosul înghite societăţile omeneşti. Popoarele sunt, aşadar, garanţia sociabilităţii, substratul umanităţii, premisa omului ca fiinţă socială. Desfiinţarea popoarelor ar echivala cu “dezastrul ontologic” al speciei umane, căci ar fi sfârşitul omului şi al societăţii.

Povestirea şi dialogul. Cadrul comunitar

Teoria ca po-veste. Relativismul sociologic

„Condiţia cunoaşterii nu este, iată, una pur logică, ci şi una socio-logică şi aceasta constă în posibilitatea manifestării grupurilor umane sub condiţia de comunităţi narative, de dialogare şi de «istorisire», din a căror manifestare rezultă graiul, «cuvintele» şi «conceptele» în care se fixează lumea şi prin care devine comunicabilă.” (p.322)

„Noi «ştim», prin «cunoaştere noosică», adică prin intuirea esenţelor, că există o lume cu centru în energiile necreate, care sunt cu totul latente, aşa încât această lume nu ne este accesibilă decât ca «lume a noastră», adică numai ca lume trăită de noi, şi atât cât este trăită, nu ca lumea însăşi, pe care doar o ştim prin intuire noosică, dar n-o cunoaştem prin trăire. Trăirile lumii noastre sunt inteligibile întrucât sunt fixată în teme, motive, cuvinte cheie, simboluri, paradigme, teorii etc. Acesta este principalul motiv pentru care cuvintele-cheie și teoriile au totodată caracter de documente spirituale sau noologice, în care şi prin care este consemnată lumea aceea ca lume trăită şi po-vestită de cineva, şi nu de oricine, ci de un exponent al ei, un mărturisitor reprezentativ, un narator, încât noi o putem retrăi în şi prin sistemele ei narative, adică nu ca veste ci ca po-veste, după vestire, prin cei ce-au po-vestit-o, nu prin cei ce-au vestit-o, fiindcă aceia s-au dus şi a rămas doar povestea lor. Teoria lui Freud este o poveste, nu o veste, el însuşi, medicul acela vienez, ne-a lăsat, prin «teoriile lui», o naraţiune despre o lume aşa cum a fost ea ca lume trăită, ca lume a lor, nu ca lumea însăşi. Putem deduce graţie acestei naraţiuni, acestui document noologic, ce se întâmpla în mediul acela vienez de sfârşit şi început de epocă, de belle-epoque de scurtă durată, dar plină de poezie, însă şi de păcat şi de uimire, descoperindu-se deodată mult mai conspiratorială şi mai desfrânată decât îşi imaginase, de vreme ce află despre ea, deodată, că după ferestrele acelea cu perdele grele, ale căror falduri se îngânau cu tăcerile din ungherele clarobscure, se derulau senzualităţi şi pofte abia înfrânate, care punea sub ameninţare zidurile … ce păreau inexpugnabile ale incestului. Micul Hans, soacra geloasă, fiica debordată de senzualitate incestuoasă, toate cazurile acestea de psihanaliză, cum le numise Freud însuși, se derulau interminabil în spatele perdelelor cu falduri fastuoase … Ce lume a fost aceea? Evident, lumea lor, nu lumea însăşi. Iar omul acela pe care ni-l fotografiază teoria freudistă este doar omul acelei lumi, nu omul însuşi, iar lucrul acesta trebuie să-l avem mereu în vedere când citim documentele psihologice şi antropologice ale lui Freud.” (p.783). Povestea vorbei trece, iată, prin teoriile dominante ale epocii care le fixează înțelesul și pe care trebuie să le cercetăm dacă voim să dobândim acces comprehensiv la sensul în care a fost zidită experiențial o lume anume. Testul gen povestea vorbei implică reconsiderarea teoriilor ca documente spirituale prin care o lume ni se destăinuie ca într-un interviu în și prin care se confesează subiectul colectiv, o epocă, o civilizație, un popor, o clasă socială etc. În demersul acesta beneficiem de îndreptarul categoriilor sufletești de rang universal în cuprinsul cărora se actualizează după anumite scenarii, energii și direcții altminteri latente. Am denumit acele încadrări experiențiale de actualizare a latențelor sufletești (energii necreate) cadre noologice. Ele însele sunt latențe ale sufletului colectiv.

Critica pozitivismului

„ … Aceste latenţe sau locuri categoriale …. se dovedesc a fi tot atâtea categorii virtuale ale sufletului popular, sunt prezente în orice fiinţă omenească, alcătuind un fel de substrat sufletesc pe temelia căruia se vor clădi toate acele etaje ale spiritului individual şi colectiv datorate experiențelor epocale, civilizațiilor, educaţiei şi culturii. .. Sociologia şi psihologia pozitivistă limitează teritoriul cunoaşterii doar la etajele datorate epocilor, civilizațiilor, educaţiei şi culturii, ignorând tocmai substratul acesta sufletesc prin cercetarea căruia ni se revelează cele necreate, latenţele sufleteşti, sau, cu termenul teologiei palamite, energiile necreate.” (p.188)

„Se cuvine să observăm o totală nepotrivire care s-a ivit între ipotezele «sufletului colectiv» şi metodologia ştiinţelor pozitiviste, care neadecvându-şi metoda la specificul obiectului, operând cu măsuri cantitative acolo unde sunt fenomene inefabile, strict calitative, a conchis că «fenomenul sufletului colectiv» nu există, că este o construcţie imaginară.” (p.198). Cu o asemenea concluzie, drumul spre interviul gen povestea cuvântului (a vorbii) este complet blocat. Este meritul Noologiei de a fi deblocat calea.

Povestirea și situația socială

Trăire și povestire. Experierea și plăcerea

„Orice situaţie socială este, în lumina sociologiei noologice, o sinteză dintre un «cadru» şi un «mesaj», dintre o «tradiţie» şi o «experiere», o trăire, dintre un «trecut» care se satisface pe sine în puterea unui anume cadru de referinţă şi un prezent care îmbracă forma actualităţii sufleteşti, a experierii (experienţei). Aşa se face că adeseori «mesajul», adică experierea, sfârşeşte într-o revoltă proastă faţă de cadrul în care s-a aflat eul în actul emiterii, ori, mai riguros, în momentul experierii. Experierea, de fapt, este ocazia «întâlnirii» dintre un cadru şi un mesaj. Când această întâlnire îmbracă forma sintezei vorbim despre evenimente fericite, sau despre întâmplări plăcute. Când, din contră, întâlnirea ratează sinteza dintre mesaj şi cadru, vorbim despre evenimente nefericite sau despre întâmplări neplăcute.” (p.534)

„De regulă, după astfel de întâlniri, ori prea fericite ori prea nefericite, actorul simte nevoia să povestească, adică devine narator … Înţelegem iată, că povestirea … este o reluare, o repetare a unui act (ratat sau împlinit), adică o rezolvare spirituală (transpusă în naraţiune) a unei tensiuni între cadrul spiritual sau noologic şi mesajul sau înţelesul acelei ocazii trăitoare.” (p.534)

„Când cineva spune: «mă duc la doctor», el are în vedere un doctor-tip, nu pe doctorul Ionescu sau Popescu. În acea interacţiune mentală (preempirică) cu doctorul, el operează cu construcţii intersubiective precum este această tipificaţie a calităţii de doctor. În aceste construcţii intersubiective răzbat intuiţii calitative, adică «protocunoaşteri orientate». Temporal, acestea sunt protocronii, adică sunt înțelesuri esențiale care preced evenimentele și deci înțelesurile circumstanțiale. Când merg la doctor sunt motivat de ideea şi de proto-reprezentarea (intuiţia noosică) a unui doctor bun, nu a unui doctor oarecare. Dacă în acest act de protocunoaştere, care mă susţine în hotărârea de a merge la doctor, ar răzbate o clipă îndoiala cu privire la calitatea lui, rezultatul ar fi renunţarea. La fel se întâmplă în orice relaţie. Relaţia, deci, se bazează pe această «credinţă» absolut spontană, această proto-încredere în «binele» categorial de la baza experierii, altfel relaţia, startul relaţiei ar fi imposibil. Tipificaţiile în şi prin care oamenii îşi exprimă reflexiv şi sensibil (ca tip de sentiment) trăirea sau experierea comunităţii spaţiale şi temporale neîntrerupte (experienţa sinelui celălalt ca fiind de faţă, contemporan, predecesor sau succesor al tău) ar putea fi denumite (cum o face un cunoscut antropolog), precum am sugerat deja, etno-tipuri sau neamuri. Aceste tipificări sunt folosite de actori pentru a denumi acele situaţii în care Ceilalţi împart cu tine experienţele comune şi neîntrerupte în spaţiu şi timp …” (p.452)

 

III Povestea cuvântului ca etnometodă de cunoaștere comprehensivă a poporului român[28]

 

Povestirea și codurile temporalității.

Stratul şi substratul popoarelor

 

Lumea ca univers al experienței se zidește în cuvinte prototip, pe care metoda povetariului (povestea vorbei) ni le face accesibile. În felul acesta, lumea experiată este o lume cuvântată (și, în caz fericit, este o lume binecuvântă, iar, în cazurile befericite este răucuvântată, cum ne spun teoriile imanentiste, naturalismul metodologic și deci conglomeratul pozitivismului occidental). Pe de altă parte, lumea trece în cuvânt după logica propagării cuvântului, așa cum o fixează materia și dinamica limbilor naturale. Lingviștii au descoperit că această logică structurantă a sensurilor face ca universul limbilor să fie stratificat în strat, substrat și adstrat. Substratul este cel în care se lămurește cuvântul, din care iese lamura lui purificată de focul logosului divin care sălășluiește în duhul fiecărei limbi. Adstratul sau suprastratul este dat de ansamblul acelor cadre istorice în și prin care anumiți agenți istorici trecători im-pun contexte semasiologice distincte de cele care își au rădăcina în substratul limbilor vernaculare. Pe de altă parte, structurarea semasiologică ascultă de interferența neamurilor la nivelul etnofondului. Limba română are un substrat daco-latin și o interferență cu etnofondul slav.

Comunitatea noologică a unui popor (capabilă să menţină un număr mare de oameni în aceleaşi înţelesuri comunicate, ceea ce ne spune în felul său povestea “Cuvântului” – conventus) se propagă în utilizările etnolingvistice ale sensurilor, utilizări care se fixează sub forma dualistă a celor două coduri ale stratului şi ale substratului vieţii spirituale a unui popor. Manifestările colective şi individuale trebuie să readucă la armonie această “dualitate” primară sau “nucleară”, pe care lingviştii o traduc prin noţiunile de “strat” şi “substrat”. În fapt, substratul este oarecum prebabelian, iar fenomenul adstratului este unul postbabelian, adică reprezintă victoria limbilor naționale asupra haosului xenolaliei, al stării babeliene de încurcare a limbilor. Modul etnospiritual de rezolvare a acestei chestiuni, al acestui eveniment glosolalic, de întâlnire a limbilor, a fost acela al stratificării codurilor în coduri de substrat și coduri de adstrat. Această dualitate marchează decisiv particularitatea modului etnic de viaţă spi­rituală, a celui românesc în particular, adică a “modului românesc de situare în acel cadru spiritual pe care-l numim limbă sau mod etnic de comunicare”. Pentru cazul românesc, vom observa, de pildă, că substratul este cel daco-roman (nu luăm în dezbatere aici “tensiunea” daco-romană, nici dezbaterile din jurul ei, fiindcă părerea noastră este că acea tensiune e falsă şi între cele “două” componente este o perfectă “unitate” pe care lingviştii o atribuie când fondului dacic, când celui latin, într-o discuţie adeseori sterilă asupra priorităţii unuia asupra celuilalt). Ad-stratul, adică lucrul adăugat, sau folosit de omul românesc spre a doua jumătate a mileniului I d.Hr. este cel de provenienţă slavă. Daco-latinitatea substratului şi slavismul ad-stratului s-au fixat într-o foarte curioasă dualitate a mediului şi modului românesc de comunicare. Au venit apoi alte influenţe astfel că putem vorbi despre o istorie a propagării adstratului, a cărei primă legitate este discontinuitatea. După epoca adstratului slav, care-a lăsat urme adânci în limba bisericească, de pildă, putem consemna o perioadă de masivă afirmare a adstratului turco-fanariot, apoi a celui francez, ironizat în secolul al XIX-lea, iar azi, de pildă, ne aflăm în plină epocă de afirmare a adstratului anglo-american. Spre deosebire de modul discontinuist de propagare a adstratului, substratul se propagă printr-o neîntreruptă continuitate. Sociologia noologică arun­că o punte spre o nouă abordare a chestiunii fără a-şi propune s-o lă­mu­rească, fiindcă slăbiciunile noastre ar dezechilibra puterea şi importanţa ipo­tezei pe care-o lansăm cu acest prilej. Poa­te că un lingvist inspirat va utiliza ipoteza aceasta de la pragul la care au a­dus-o mari lingvişti, în frunte cu B. P. Haşdeu sau L. Şăineanu şi continuând cu şcolile ulterioare, între care se disting Sextil Puşcariu, chiar A. Philipide, Al. Rosse­tti ori, mai încoace, M. N. Rusu, G. Ivănescu, C. Poghirc (spre a nu-i cita pe străini, între care şi cel ce-a ridicat la culminaţie puterea de înţelegere a geniului limbii române, Alf Lombard).

Cele două mari coduri ale comuni­cării în spaţiul românesc se află într-o tensiune care încă n-a fost examinată de sociologi: codul substratului şi codul adstratului, al suprafeţelor, fondul şi forma, fundalul şi faţada, culisele şi scena. Aceste coduri transmit comenzi secrete, greu de sesizat în cadru manifest, asupra comportării zilnice a oamenilor. Este suficient să citeşti comediile lui Alecsandri ce au în centru acel personaj memorabil, Coana Chiriţa, pentru a înţelege cât de copleşitoare poate fi comanda adstratului asupra felului de a se comporta al celui aflat sub influenţa sa. La noi, la români, există epoci în care cele două coduri s-au întâlnit spre a conlucra rodnic, şi perioade în care cele două coduri s-au aflat în “război”, în conflict, într-o luptă pe care astăzi o ignorăm. Vom examina etimologic chestiunea, mai jos, prin câteva exemple reţinute în câmpul de tensiune dintre substratul daco-latin şi adstratul slav. În raport cu teoria comunicării, am putea spune că acest “război” între codul substratului şi codul adstratului este unul pentru “monopolul discursului”: cine dictează (dictum), ce dictează, cum dictează şi cu ce efecte.

În latineşte a zice, a spune (mereu), a repeta se traduce prin: dico. Dico în­seam­nă, deci, a spune (mereu), a repeta, a recomanda, a prescrie. Iar dictum înseamnă: cuvânt, promisiune, maximă sentinţă, dar şi poruncă, ordin.

Dico, -ere = a vorbi, a zice, a vorbi în public, a prezice, a vesti, a afirma.

Spondeo, -ere, sponsum = a făgădui, a da chezăşie, a prevesti, a prezice

Deci: a zice, a spune, a dicta (prescrie), sunt toate cuvinte latineşti în limba română. În schimb, ne spune G. Călinescu, “a bolborosi”, “a bodogăni”, “a bolmoji”, sunt toate slave. Cele două straturi sunt complementare, dar faptul că unul vine mai din adânc și celălalt se adaugă arată că întâi a fost experiența ordinii și abia apoi experiența dezordinii (inclusiv lingvistice). Pentru a traduce această dezordine, al cărei prototipar este cel babelian, limba română a preluat cuvintele slave prin care a definit starea xenolalică a întâlnirii limbilor, folosindu-se în acest scop tocmai de cuvinte slave ca cele menționate; toate indică utilizări ale funcţiilor comunicării şi discursului într-o direcţie răsturnată: bolboroseală înseamnă amestecarea sunetelor, ceea ce aduce haosul semantic, dezagregarea sensului. A bodogăni ar fi condiţia celui ce vorbeşte supărat şi se împărtăşeşte cu sentimente ostile, frustrări, mânie etc. A bolmoji este un succedaneu la conventus care înseamnă: adunare, întâlnire, dar şi comunitate a cetăţenilor romani ai unei provincii, dreptate, tribunal. E ca și cum limba română ar mărturisi, în duhul ei, despre momentul de dinaintea glosolaliei, despre transfigurarea xenolaliei în glosolalie, cum ar spune Lurent Milesi.

Românii au păstrat conventus pentru cuvânt adicăpentru acea condiţie asensului deja împărtăşit de mai mulţi (o comunitate). Nu dictum, aşa cum este în latină. Iar pentru a zice folosesc sensul lui spondeo, sponsum care înseamnă a făgădui, a da chezăşie, sau dico, dicere, care înseamnă a vorbi, a prezice, a vorbi în public.

Iar cel ce zice sau spune ceva se află în raportare vie, directă şi echivalentă cu celălalt şi mai ales deschisă, adică în auzul celorlalţi, ai celor din jur, ceea ce face din zicere o relaţie orizontală, de la egal la egal, faţă către faţă, trăire luminată, aşezată în claritatea cuvântului. Pentru condiţia adresării de sus în jos, de la cel situat deasupra mulţimii, limba română are dictare, a dicta. Acela dic­tează (adică zice de sus, nu de la unul la altul, ci de la ego spre cei aduşi să asculte nu să se îm­părtăşească, aşa cum se petrece prin conventus).

Curios este că pentru poruncă, ro­mânul are tot slavicul “poruncă”, poruncire, nu a ordona (a cârmui, a guverna, a rândui, a aranja, ca în ordino, ordinare).

Avem, iată, tot timpul două registre ale înţelesului care derulează două poveşti (naraţiuni) ale sensului, descriind şi două feluri de comportare. Iată şi în acest plan două cuvinte: narratio, -is = povestire, naraţie, expunere (narro, -are = a relata, a povesti, a spune, a vorbi, a dedica (o carte)). Dar po-vestire înseamnă după–vestire în care se îmbină: pod (slav) = după, cu vestio, -ire, -ivi, -itum = a se îmbrăca, a acoperi, a înveli, a împodobi.

Iată trei combinări:

– Binevestire (Bunavestire)

– Prevestire

– Povestire

Dar, în schimb:

profesio, -onis = declaraţie, expunere a părerii, dar şi mărturisire, mărturie, dovadă, dar şi profesie, meserie, învăţătură.

profero, -ferre, -tuli = a aduce înainte, a înfăţişa, a arăta, a dezvălui, a descoperi

Deci, lumea cuvântată la români are, deja, iată, o dublă linie de desfăşurare semantică. Una ordonează povestirea după codul slav, cealaltă nararea după codul latin. Una po-vesteşte, adică este după-vestire, deci după-aceea. Cealaltă este chiar atunci, este relatare (narrare), spunere. Una (cea latină) derivă din illo tempore, din trăirea originară, cealaltă dintr-o întârziere, de după aceea, post-temporis acta sau post tempore venit (a venit după aceea), ori, postfestum.

Iar această dublă cod-ificare a lumii comunicate pare a fi o realitate universală, la toate popoarele. Ea transpune în compoziţia lumii comunicate, compo­ziţia lumii actate, acţionate, trăite. Codul celor de sus a concurat cu al celor de jos întotdeauna. Particularitatea culturii noastre constă în coprezenţa celor două mari coduri lingvistice, în chiar centrul limbii: codul substratului (daco-latin) şi codul adstratului (cel slav, în acest caz, care, în genere pare a deţine o poziţie specială în raport cu toate celelalte tipuri de adstrat: grecesc, turcesc, franţuzesc, german, în special în Ardeal şi Banat, anglo-american). Românul este, graţie acestui joc al raporturilor dintre substrat şi adstrat, situat deopoptrivă inillo tempore, ex tempore dar şi post festum, adică este în mit, la momentul originar, dar şi după aceea. De aceea îi place să vorbească, să se situeze stăruitor în orizontul celor întâmplate, cu mult după aceea, după ce totul s-a petrecut, adică să po-vestească. Protolatinul (din el) spune, relatează, narează. Partea slavă a eului său, însă, po-vesteşte, ba chiar tăgăduieşte. Protolatinul dinlăuntrul lui făgăduieşte (cu sponsum) pe când, slavofonul tăgăduieşte (cu pod-vestirea). Unul are cuvânt (de la conventus), altul are slovă. Unul făgăduieşte, altul tăgăduieşte.

Unul vesteşte (dico, -ere = a prevesti, a vesti) altul po-vesteşte (pod-vesteşte). Cuvânt vine, cum am precizat deja, de la conventus, care înseamnă adunare şi comunitate, părtăşie a înţelesului. Slovă vine de la slova care are sensul lui dictum, poruncă, cuvânt de poruncire, de ordonare.

Cele două fiinţe de duh, protolatinul şi partea slavă a felului nostru de a fi, se regăsesc, iată, în acelaşi duh al limbii. La fel se întâmplă pe linia nord-sud cu germana şi stră-româna şi tot astfel pe linia greco-latină, turco-franceză. Limba română cuprinde, iată, cele două părţi ale aceluiaşi fond unitar indoeuropean: slavă şi latină.

Această particularitate ţine de etnofond şi arată că românii pot fi şi ei socotiţi măsura indoeuropenismului integral, căci în duhul limbii lor s-a păstrat prima Eu­ropă, etnofondul originar al marii lumi europene. Aceiaşi particularitate ex­plică în parte puterea culturii române, a spi­ritualităţii româneşti de a transfigura confiniile europene în confluenţe, adi­că vocaţia de sinteză a acestei spiritualităţi. Codul abisal este o ilustrare a latenţelor sufleteşti. El nu cuprinde nimic manifest, dar este cu siguranţă locul funcţional în şi prin care se transmit vorbitorilor unei limbi protosensuri sau protointuiţii cu privire la ce este lumea şi la chipul ei, ceea ce imprimă deja vieţii o atmosferă afectivă, un anume climat de sensibilitate, ca şi cum totul ar fi oarecum premodelat. Locul acesta funcţional nu este aici sau acolo, încât nu poate fi învăţat prin şcoală ori prin alte procedee de învăţare. El se transmite o dată cu duhul unei limbi pe care-o învaţă un copil de la părinţii lui şi din atmosfera locurilor pu­blice adică ale locurilor de adunare spiri­tuală a celor mulţi în acelaşi înţeles, gra­ţie lui, locuri pe care le şi desemnează latinescul conventus. Aşa se face că un copil are acces atât la codul substratului cât şi la codurile feluritelor adstraturi pe care le va prelua din atmosfera lingvistică a „străzii”, adică din locurile publice de întâlnire cu cei ce nu sunt din casă, de acasă. „Lumea cuvântată la români are o dublă linie de desfăşurare semantică. Una ordonează povestirea după codul slav, cealaltă nararea după codul latin. Una po-vesteşte, adică este după-vestire, deci după-aceea. Cealaltă este atunci, este relatare (narrare), spunere. Una (cea latină) derivă din illo tempore, din trăirea originară, cealaltă dintr-o întârziere, de după aceea, post-temporis acta sau post tempore venit (a venit după aceea), ori, postfestum.” (p.542)

 

Codul abisal. Graiul

 

„În ce constă, în esenţa lui, codul profund sau «abisal» al culturii române? E foarte greu să-l studiem direct, ci numai prin încorporările lui, care în cazul în speţă sunt următoarele:

1. spiritualitatea carpatică (eurofondul);
2. limba română;
3. creştinismul cosmic;
4. propensiunea spre confluenţe spirituale (punte între Orient şi Occident);
5. atracţia Bizanţului spiritual, dovedită prin puterea voevozilor români de a fi mijlocit renaşterea Bizanţului spiritual cu acel «Byzance apres Byzance», cum l-a numit Iorga;
6. tendinţa spre creştinarea statului ceea ce şi explică refuzul acestuia de către românul prototipic ori de câte ori statul îşi pierde moralitatea minimală (fenomenul «boicotului istoriei», sesizat de L. Blaga la români);
7. ansamblul de predispoziţii stilistice care descriu complexul stilistic etnospiritual propriu ramurii nordice a romanităţii orientale (numit de Blaga: «spaţiu mioritic»).

La rândul său codul suprastratului sau adstratului a îmbrăcat forma internaţionalelor consecutive (unele asimilate) altele respinse (ca cea sovieto-kominternistă), altele «tolerate», ca cea mitteleuropeană (panideile) şi altele ignorate, când n-au putut fi respinse (panslavismul, panelenismul, panhungarismul; în genere, «imperiile de imitaţie»).” (p.543)

“Internaţionalele sunt toate forţe centrifuge când sunt privite din perspectiva culturii naţionale şi a statului naţional”. Ele au deci efecte inhibitorii asupra codului abisal al limbii şi spiritualităţii native. Să reţinem, în orice caz, că sistemul comunicării întăreşte dar poate să și slăbească, să atenuieze comunitatea naţională (conventus = comunitate), care este o comunitate spi­ri­tuală şi morală, supusă efectelor cuvântului (conventus). Aceste efecte sunt centripetale (când întăresc comunitatea) sau centrifugale. Pentru a întări comunitatea, comunicarea trebuie să-i întă­rească formele de consens, con-simţuali­tate, convieţuire etc. Iar consensul se ob­ţine când sunt cultivate modurile de a fi, a simţi, a gândi, a acţiona, ale unei comunităţi naţionale, adică genul său de viaţă, exprimabil în şi prin acte de trăire exemplare. Acest gen de viaţă este nucleul culturii naţi­o­nale şi el vădeşte rădăcini directe în codul abisal. De aici, şi ca o confirmare a acestui adevăr, celebra zicală: „vorbeşte cum ţi-e vorba şi poartă-te cum ţi-e portul”.

Când, dimpotrivă, acest gen de viaţă este dis-preţuit, profanat, batjocorit, ironizat etc., vorbim despre contracultură şi contracomunicare. Lupta dintre cele două este, deci, un “război comunicaţional”. Războiul acesta îmbracă forma elaborată a luptei pentru controlul instituţiilor comunicării: ziare, manuale, hărţi mentale, dicţionare, atlase, enciclopedii etc.

Când contracultura reuşeşte, este semn că a fost slăbită capacitatea populaţiei de a-şi preţui genul ei propriu de viaţă, ceea ce conduce la progresul imoralităţii sociale (sub forma delinc­venţei obişnuite dar şi sub forma ex­plo­zivă, în ultimii zece ani, a delinc­venţilor mediului cultural, persoane care comit delicte contra simbolurilor, contra mari­lor tipare de trăire spirituală într-o societate etc.)

Prin urmare, progresul Contraculturii merge mână în mână cu progresul delincvenţei (imoralităţii): crime, sinucideri, violenţe, dar şi agresiuni contra simbolurilor unui popor etc., adică tocmai cu refuzul trăirii comune (colective), ori cu suprimarea ei, la scară individuală şi colectivă. Sănătatea comunicaţională a unei societăţi este condiţia sănătăţii sale biologice şi morale.

Problema crucială a oricărei societăţi este, din perspectiva sociologiei noolo­gi­ce, tot una cu integrarea într-un întreg a diverselor cadre semnificante, pe care le-am denumit “cadre spirituale”, a feluritelor “locuri spirituale”, astfel încât să fie posibil, pentru membrii societăţii respective, un consens minimal, o unitate de înţelegere, fără de care ordinea socială însăşi este imposibilă. În celebra lucrare a lui Goffman, „Frame analysis”, este formulată ideea privitoare la rolul cadrelor de referință de a organiza experiența (nu existența, ci experiența). Autorul american distinge între cadre primare (pur naturale, cum ar fi starea vremii: natural frames) și cadre sociale (social frames). Teoria latențelor sufletești face o distincție suplimenatară, aceea dintre cadre de orice fel, care participă la organizarea experienței, și cadrele spirituale sau noologice, care nu numai că organizează experiența, dar, totodată, înalță spiritual făptura, reface unitate divino-umană a omului. Pe aceasta nici un cadru (social sau natural) n-o poate restitui. Prin urmare, nu toate cadrele sociale au puterea de a restaura unitatea teandricdă a făpturii și deci ordinea creației, ci numai cadrele noologice tocmai pentru că aceste sunt singurele capabile să ofere sol potrivit pentru rodul energiilor necreate. Însă chiar și aceste locuri spirituale sunt marcate de o anume diferențiere lăuntrică.

Unitatea acestor “locuri spirituale” are, însă, o formă naturală de manifestare în şi prin fenomenul limbii, formă pe care o numim grai, dar şi comunitate a celor de acelaşi grai. Aceasta este unitară şi oferă o garanţie de unitate minimală asupra sensurilor (“înţelesurilor”) fixate în “cu­vinte” şi în “modurile lor de utilizare”. (“sintagme” şi “paradigme”). Însă limba în sine nu este suficientă pentru a transpune, a transfera unitatea unui grai într-o consensualizare empirică a vorbitorilor aceleiaşi limbi (a celor de acelaşi grai), în aşa fel încât “certurile lingvistice” , xenolalice, cu termenul lui Milesi, par a fi nesfârşite, iar uneori urcă spre se­gregări semantice (chiar filologice) ale vorbitorilor aceleiaşi limbi, aşa cum ne-o dezvăluie grupările intelectuale, politice, ideologice, şcolile filosofice, şcolile ştiinţifice (comunităţi paradigmatice sau disciplinare) etc.

În atari pe­rioade, dincolo de paradigma etnolingvistică și deci etnospirituală de unificare a celor de același grai, este invocată o paradigmă de unificare politică a acelora care-au alunecat în haosul semantic, în pierderea consensului, a unei comune înţelegeri a lucru­rilor şi a lumii. Există două moduri politice de unificare a “utilizatorilor de cuvinte” – democraţia şi autocraţia – care, cum au arătat încă cei vechi, se degradează şi, în realitate, ajung să se manifeste ca demagogie şi ca dictatură.

În altă parte[29], am denumit această oligarhie a sectelor intelectuale care deţin monopolul asupra “discursului public”, ideocraţie. Această ideocraţie este caracterizată printr-o încordare suprafirească a unui grup ideologic oarecar de a substitui unităţilor consensuale naturale, numite comunităţi, în frunte cu cea fundamentală, comunitatea de grai sau ling­vistică, nişte unităţi artificiale, numite ideologii, care se dovedesc a fi, de fapt, idolatrii. Prima tentativă consemnată a unei manifestări ideocratice în istoria speciei este “asaltul cerului”, de fapt asaltul asupra lui Dumnezeu, iniţiată de acea primă sectă intelectuală a omenirii care, în numele speciei, şi-a propus să ridice un turn “până la cer” şi astfel să guverneze asupra unui popor unic, universal, omogen. Ceea ce a rezultat a fost doar un “amestec al limbilor” şi un tipar uman care încorporează această dezordine lingvistică, haosul semantic: omul babelian.

Omul se deosebeşte în chip “natural” de animale fiindcă are “fa­cul­tatea graiului” şi capacitatea de a beneficia de ocazia primordială a “comunităţii lingvistice”, în sensul că se naşte între “semeni” vorbitori şi înzestraţi la rându-le cu facultatea “comunei înţelegeri” a lucrurilor. Faptul de a fi comun este desemnat în latină tocmai prin “popularis”, care înseamnă şi “popular”, “public”, “pentru popor”, dar şi “băştinaş”, “indigen”, “locuitor”, “compatriot”, “părtaş”. După cum faptul de a fi în acelaşi cuvânt, adică în aceeaşi înţelegere cu ceilalţi “este desemnat în latină, cum am precizat deja, prin conventus, adică prin cuvânt în limba română”. A fi popular (popularis) în româneşte este acelaşi lucru cu “popu­laris” din latină, unde mai înseamnă şi “iubit de popor”, deci a fi “comun cu ceilalţi”, “asemenea” lor, “semenul” lor. A fi de cuvânt, în româneşte, traduce exact sensul moral al lui conventus din latină, care înseamnă a fi în aceeaşi adunare sufletească, adică într-un con-sens cu ceilalţi, în acelaşi înţeles cu ei, a te întâlni cu ei în acelaşi loc spiritual, loc de adunare, de ajungere la acelaşi înţeles. A fi de cuvânt înseamnă, iată, a te păstra în acel înţeles cu ceilalţi, a nu te abate de la această “înţelegere comună” a lucrurilor, deci a te ţine totodată în dreaptă înţelegere, de unde conventus mai înseamnă şi “dreptate” şi “tribunal” (instrument de restaurare a “dreptei înţelegeri”). Lucrurile sunt tulburătoare când constaţi că în rânduiala şi în duhul limbii române sunt apărate dreapta ordine socială, orânduirea consensuală a oamenilor, iar cei ce se ţinuseră de acelaşi cuvânt se pot abate, pot ieşi din rânduiala aceea, însă cu preţul de “a-şi pierde cuvântul”, a se prăbuşi din “comunitatea celor de acelaşi grai” şi, deci, de aceeaşi limbă cu ei. Am stabilit, iată, că la baza oricărei societăţi, ca fundament al ei, se află trăirea înţelegătoare, adică adunarea în acelaşi înţeles, întâlnirea naturală, nepreme­ditată, cu cei de acelaşi grai. Expresia latentă a acestei trăiri comun-înţelegătoare este graiul, comunitatea celor care se află adunaţi, chiar fără s-o ştie, în acelaşi cuvânt. Numirile pentru realitatea lor colectivă şi comună sunt cele de grai şi popor. Acestea indică totodată moduri ale trăirii înţelegătoare sau, altfel spus, trăiri fondatoare, adică trăiri întru fiinţa colectivă a unui popor, întru comunitatea celor de acelaşi grai. Orice comunitate este, iată, comunicare şi, totodată, cuminecare, adică împărtăşire cu ceilalţi în şi prin sensul comunional, capabil să ne transfigureze pe toţi, adică să preschimbe diversitatea noastră, împrăştierea noastră, într-o unitate; împărtăşirea din acelaşi înţeles conferă acestei comunităţi dimensiune liturgică.

 

IV Povestea cuvântului ca etnometodă de cunoaștere a epocii moderne[30]

Marea insurecţie etnospirituală a popoarelor europene

 

Ce s-a întâmplat, în ultimii 600 de ani, cu aceste comunităţi de trăire? Pentru prima dată, la startul modernităţii, s-a produs, în cuprinsul lumii creştine, o ciudată polarizare, o scindare. O dată cu se­pa­rarea, cu ruptura umanismului de creştinism, cum remarca Berdiaev, prin care, de fapt, s-a produs o sciziune între antichitatea trezită şi creştinismul restaurator, au apărut în istoria europeană două “subiectivităţi” complet separate la scara popoarelor europene. Acest fenomen nu are noutate absolută, căci îl întâlnim şi în alte epoci istorice şi în alte civilizaţii ca, de pildă, în Sparta, cu separarea aceea dintre iloţi şi spartani, în Grecia şi în toate societăţile bazate pe sclavi, îl întâlnim în Imperii cu separarea dintre cultura aulică, creată în jurul figurii împăraţilor, şi “lumile truditoare ale pământului”, de care se leagă extraordinare culturi folclorice, ori lumile spirituale ale periferiilor. O asemenea ruptură a fost cea consemnată în epoca apoteozei romane între Roma imperială și Patmos-ul Sf Ioan Bogoslovul. Dar niciodată, în aceste cazuri, cu excepția confinium-ului dintre Roma păgână și oecumena creștină care se întinsese până spre concentrul capitalei imperiului, nu întâlnim tipul de se­parare şi ruptură pe care ni-l dezvăluie lunga perioadă modernă. Fiindcă, în cazurile precreștine, ceva se păstra neatins şi, deci, comun între cele două subiectivităţi separate şi anume religia. Aceasta era sfera conştiinţei comune neatinse, păstrată într-o deplină suveranitate, care făcea din ţăran şi din rege, ba chiar din sclav sau iobag şi stăpân una şi aceeaşi fiinţă în faţa zeului, iar în lumea care l-a descoperit pe Dumnezeu, în faţa lui Dumnezeu.

Epoca celor 600 de ani de istorie europeană modernă cuprinde cea mai ciudată şi fără de precedent sciziune a “su­bi­ectelor colective”. În fundalul istoriei asistăm la afirmarea unei subiectivi­tăţi creştine “saturate” de atribute etnospirituale, care-şi trăieşte cu intensitate sentimentele comune, adică se afirmă ca o conştiinţă etnoreligioasă comună. A­ceas­tă conştiinţă e perdelată cu praguri de intensitate trăitoare capabile să urce insul şi colectivitatea de la acele moduri de trăire şi de afirmare a fiinţei care garantează păstrarea obiceiurilor şi a tradiţiilor, la trăirile intense proprii stărilor de credinţă, trăiri, care pe măsură ce-şi sporesc intensitatea devin tot mai religioase, încât insul şi colectivitatea se şi percep pe ei ca fiinţe religioase, ca persoane; insul unificat cu Dumnezeu şi po­porul ales de Dumnezeu devin persoane cu viaţă deplină, cu plenitudine su­fle­tească. Împăcaţi cu ei şi liniştiţi în oglinda lumii şi în chipul lui Dumnezeu reflectat în persoana omenească. Fe­nomenul afirmării acestei “subiectivi­tăţi” creştine saturate de atribute etno­spirituale este unul de afirmare neîntreruptă în istorie, iar de prin secolul al XIV-lea până în se­colul al XIX-lea capătă intensitatea unei serii de insurecţii la scara Europei. Istoricii au numit, de aceea, epoca finală a acestui “timp de lungă durată”, “secol al re­vo­luţiilor naţionale”, de resurecţie a comunităţilor naţionale latente. Caracteristica reală a acestei “serii” a fost, de fapt, dată de insurecţia fondului comun, de afirmarea la un prag de extraordinară putere trăitoare a fiinţei colective a popoarelor, a conştiinţei de sine la scara popoarelor. Mase şi elite, deopotrivă, s-au regăsit unite într-una şi aceiaşi afirmare trăitoare, de extraordinară intensitate şi frumuseţe. Totul iese acum la lumină, la suprafaţă; întregul substrat al “sufletului popular” se etalează, îşi ex-pune profilul într-o teribilă polimorfie. Mituri, viziuni, profeţii, paremii, înţelepciuni, narări, de la legende la basm, întreg acel “na­tür­lischer Weltanschauung”, de care vor­beş­te M. Scheller, ies acum în lumină, graţie marilor creatori, pe care mai toate popoarele îi etalează cu o extraordinară strălucire. Corpuri masive de intelectuali sunt cuceriţi la acest curent, atraşi în albia lui şi efectul nu întârzie să apară. Tot ce s-a întâmplat cu marea cultură datorează enorm acestei albii: romantismul (nu întâmplător hrănit şi optând explicit pentru această “hrană spirituală”), expresionismul, marea filosofie, toată literatura Europei, s-au “născut” ori au “renăscut” în acest curent, ca o măsură pe deplin confirmată a acestei teribile insurecţii. Fenomenul insurecţiilor na­ţi­onale a creat Europa naţiunilor, marile culturi moderne, metanaraţiunile lungii perioade de 600 de ani de înaintare europeană modernă, filosofie şi literatură, pedagogia (“şcolilor naţionale”, de largă cuprindere a “popoarelor”), înţelep­ciunea, adică noul corpus de doctrine etno-filosofice, artele etc., într-un cuvânt tot ceea ce are “omul european” în zestrea lui spirituală datorează enorm acestei extraordinare insurecţii. Ştiinţele despre societate s-au născut şi ele în a­ce­laşi curent: istoriografia, sociologia, chiar psihologia (cu paradigma sa de “psiho­logia popoarelor”) s-au născut în şi graţie acestui masiv curent de teribilă insu­recţie a fondului comun, a conştiinţei comune, a marelui ethnos, atâta vreme păstrat în falia substratului sufletesc al omenirii, dispreţuit de false elite, răz­bătătoare uneori pe scena din faţă cu atâta zgomot şi tot atâta sterilitate. Europa a fost zona în care acest fenomen de insurecţie spirituală şi-a atins culminaţia, ceea ce a permis acestui continent să preia iniţiativa istorică şi să se afirme ca o nouă civilizaţie cu rol universal la scara afirmării subiectivităţii planetare.

Particularitatea afirmării acestei “subiectivităţi” este redată de legea intensităţii. Pe măsură ce intensitatea ei creşte, ea îmbracă formă religioasă, astfel încât toate popoarele europene s-au resimţit şi s-au recunoscut între ele ca popoare blagoslovite, binecuvântate de Dumnezeu, ca “neamuri creştine”. De altminteri, drama etnospirituală a Europei s-a scris sub forma acestei mişcări ondulator-corpusculare, între etnicitate şi credinţă, astfel încât timpul însuşi, agenda vieţii spirituale a popoarelor, au reflectat această dualitate prin tensiunea dintre calendarul etnografic sau “popular” şi calendarul creştin, pe de o parte, şi între acestea şi calendarul standardizat al oraşelor mo­dern-industriale, pe de altă parte. Când viaţa la scara conştiinţei comune sau etnospirituale a căpătat o mare intensitate, a apărut sfântul, pe care calendarul creştin s-a grăbit să-l primească în “panteonul” său, rânduindu-l printre ceilalţi sfinţi care jalonează ritualul calendaristic al întregii colectivităţi creştine. În relaţie inversă, calendarul sfinţilor n-a încetat niciodată să-şi coboare “persoanele eidetice” în plină viaţă etnografică, adică să-şi amestece sfinţii cu scena vieţii banale, încât derularea cotidi­ană a vieţii obişnuite este plină de sfinţi care „intervin”, „se amestecă”, ghidează, corijează, oferă soluţii salvatoare, într-o viaţă populară de o extraordinară bo­găţie, care va şi hrăni marea literatură, noul povestariu. Ba, uneori, ca la ţăranii sud-est europeni, Fecioara Maria, Pruncul Iisus, Dumnezeu cu Sf. Petru, sunt continuu prezenţi în viaţa pământească, ceea ce conferă vieţii creştine de aici ca­racterul bine sesizat de M. Eliade, al unui “creştinism cosmic”, de rânduială dumnezeiască. Acest “creştinism ţărănesc” al Dumnezeului care coboară pe prispa casei ţărăneşti, şi al “popii însurat”, cum remarcă N. Iorga, este unul dintre cele mai bogate cadre de viaţă creştină populară din lume. Subiectivitatea colectivă atât de bogată în adâncurile ei spirituale, se arăta lumii ca “popor creştin”, îmbracă forma spirituală a “poporului creştin”.

Aceasta este opera sa cea mai de seamă şi cu mărturia ei se va prezenta în faţa lui Dumnezeu. Graţie ei, istoria şi lumea s-au “umplut” de Dumnezeire. Popoarele creştine au con-lucrat cu Iisus la îndumnezeirea lumii şi, de aceea, sunt bineplăcute lui Dumnezeu. Iată însă că, în paralel, concomitent cu afirmarea acestei conştiinţe etnospirituale, religioase, în istoria “subiectivităţii plane­tare” se afirmă cealaltă “subiectivitate”, a cărei trăsătură constantă este “golirea progresivă de atribute etnospirituale” şi de dumnezeire a existenţei cotidiene. Această a doua “subiectivitate” se naşte în acest proces al “golirii” vieţii cotidiene de atribute etnospirituale şi tocmai din pricina unui atare proces. Sărbătorile religioase şi populare, mituri şi simboluri, mari tra­diţii spirituale încep a fi privite cu suspiciune de mari corpuri intelectuale ale Europei „înaintate”. Din această nouă atitudine se naşte curentul „luminaţilor”, care priveau cu mefienţă sărbătorile şi obiceiurile poporului socotindu-le su­per­stiţii. Aceeaşi atitudine este nutrită faţă de preoţi şi faţă de biserică. Se năştea raţionalismul şi umanismul iluminist, care sunt măsura opintirii noilor corporaţii intelectuale de a distruge ordinea teocentrică a lumii, o rânduială al cărei centru spiritual era Dumnezeu. “Fi­losofii” modernităţii se simt atât de stânjeniţi de “conştiinţa comună” încât in­ventează o metodă de “golire” a subiectivităţii de orice “conţinut” comunitar. Obiceiurile, credinţele, reprezentările, sentimentele sunt declarate “idoli”, idola tribus, idola fori etc., şi sunt alungate dinlăuntrul subiectivităţii „înnoite”. Condiţia accesului la “cunoaştere” este această “exorcizare”. Nu este admis în corpusul ştiinţei cel ce nu s-a “eliberat” de asemenea conţinuturi. Pentru acela s-a inventat o etichetă dezonorantă: „superstiţios”, sau „obscurantist”. A­ce­laşi lucru îl cere “legistul” pentru oame­nii instituţiilor. Ei trebuie să arunce din minte tot ceea ce le aminteşte de obiceiuri, de “regulile” locului, de tradiţii (au autoritatea lor), de credinţe şi de “dreptul cutumiar”.

Noua lege este impersonală, a-locală, ne-legată nici de obicei, nici de persoane (harismatice), nici de tradiţii, nici de corpusul de reguli ale religiei. Este o lege abstractă, fără nici o urmă de emoţionali­tate, produsă de şi după modelul unei relaţii între două “subiecte” golite de conţinut etnospiritual, a căror singură calitate este “voinţa reflectată” şi cadrele ei: contractul, banii şi creditul. Regula lor este “proporţia schimbului”, do ut des, “îţi dau, îmi dai”, atâta cât“, un strict raport de cantităţi. Calculul şi reflexia sunt singurele încadrări subiective ale acestei “relaţii”, cum arată Tönnies. În pla­nul sociabilităţii omul este redus la ca­litatea “insului aritmetic”, adică este “per­fect” substituibil, căci este “abstract” şi numărabil asemenea “voturilor” pe care le pune în urnă în singura lui ocazie de manifestare “liberă”: intervalele electorale, adică scurtele interludii în care e “liber” să-şi aleagă stăpânii.

Prototipul subiectivităţii golite de atribute etnoreligioase este cartezianul “ego cogito” şi “omul” fizicienilor, iar cadrul său de socializare maximă este parlamentul şi marile ideologii pre­schimbate în idolatrii, cum ne arată invocarea cvasireligioasă de azi a liberalismului, de pildă, ori de ieri a socialismului. Această subiectivitate golită de a­tribute etnospirituale este plenar obiectivată, sub aspect instituţional, în democraţie.

 

Slăbirea trăirilor colective în democraţie. Teoria statului etnocratic

 

Criticul acestei subiectivităţi golite de conţinut etnospiritual este la noi Nichifor Crainic. Cu Nichifor Crainic (1889-1972), deja, noţiunea de trăire şi ideea trăiristă dobândesc trăsături “ortodoxiste” decisive, temeinice. Prin sinteza acestor trăsături, tradiţionalismul dobândeşte “nuanţe mistice”, adică este înălţat la rang de trăire fundamentală (cunoscătoare şi edificatoare) şi devine, astfel, doctrină socială[31].

Faţă de formula bazată pe etnos propusă de Crainic, pe care o vom examina mai încolo, aceea promovată de guvernările bazate pe demos au toate, în comun, predispoziţia de a goli formulele vieţii colective şi deopotrivă pe cele individuale de religiozitate şi de organicitate, adică de cele două categorii ale totalităţii vieţii. În locul totalităţii concrete a vieţii mijlocită de cadrele profesiunii şi ale credinţei (în Dumnezeu şi în neamul din care te tragi), regimurile demosului (de clase sau de partide) golesc formulele sociale de conţinutul lor de viaţă spirituală, sterilizând oarecum afirmările trăitoare. Forma goală ascunde un suflet diminuat.

“Statului democratic, sau ţărănesc sau proletar, preciza Crainic, îi opunem Sta­tul etnocratic. După doctrina naţionalis­tă, nu demosul, adică poporul «fără deosebire de rasă şi de religie» alcătuieşte statul. Fiindcă demosul e ceva nedefinit, fără identitate istorică, fără omogenitate de sânge, fără unitate spirituală de credinţă şi fără voinţă proprie; el nu poate alcătui statul. Dintr-o amestecătură haotică, amorfă şi anonimă nu poate ieşi o putere de formă definită şi de ţeluri precise. Democraţia formulei cosmopolite: «fără deosebire de rasă şi de religie», nu poate crea statul naţional; dimpotrivă, ea îl fărâmiţează lent până la nimicire. După doctrina naţionalistă, deci, nu demosul, ci ethnosul, adică neamul sau naţiunea îşi creează expresia politică proprie în statul naţional. Fiindcă ethnosul sau neamul e ceva definit, cu identitate istorică, cu omogenitate biologică sau psihologică, cu unitate spirituală, cu putere proprie”[32]. Să reţinem deci că în viziunea sociologiei trăiriste există două forme de guvernare a popoarelor: a) una care goleşte conţinutul guvernării de tot ceea ce înseamnă afirmarea spirituală trăitoare a neamurilor în cele trei exprimări ale acesteia: profesiunile, credinţele şi tradiţiile; a) a doua care dă posibilitatea naţiunilor, ca manifestări de muncă, de credinţă şi de tradiţie, să se afirme în guvernare, adică să-şi transmită afirmările în direcţii de guvernare şi în programe politice. Programul statu­lui etnocratic este expresia unei asemenea metamorfoze.

Afirmările trăitoare ale unei naţiuni sunt sintetizate într-un tip de stat, un regim de guvernare şi un program politic integrator sau totalizator. Statul etnocratic este, deci, statul în care profesiunile, religia şi tradiţiileunui neam răzbat în exprimările parlamentelor în manifestările guvernării şi în formula regimului, în programul reformei.

În opoziţie cu acesta, celelalte formule de stat golesc guvernarea de conţinut, în sensul că se definesc drept state ale unor “popoare fără religie şi rasă” şi fără de “configuraţie corporatistă” (fără corporaţii profesionale), indiferente la cerinețele corporatiste sau profesionale ale națiunii ca şi cum viaţa colectivităţilor s-ar reduce la suma “indivizilor aritmetici” şi organizaţiile de muncă la suma contractelor abstracte dintre posesorii de muncă abstractă (fără specie profesională) şi posesorii de bani. Statul acesta este al raportului arbitrar dintre o populaţie masificată şi o plutocraţie încât indife­rent cum i s-ar spune (proletar, ţărănesc, democratic) el ar ceda puterea celor cu bani (plutocraţie) spre a o exercita asupra celor fără bani, ignoraţi în determinaţiile şi deci în trebuinţele şi atributele lor concrete: de rasă sau neam, de credinţă şi de tradiţii sau de trecut. Poporul devine masă ori număr de clase fără Dumnezeu, fără neam şi fără istorie.

Tocmai aceasta este invitaţia unor segmente ale corporaţiei intelectuale de azi: uitaţi istoria, ignoraţi-vă neamul, părăsiţi-vă Biserica! Istoria este relegată “miturilor” (care, în vederile lor sunt simple “minciuni” înfrumuseţate), identitatea de neam este relegată naţionalismului, socotit formulă de extremism, iar credinţa în Iisus Cristos este relegată fundamentalismului ortodoxist. Sociologia trăiristă a statului etnocratic este mai întâi o critică a acelor formule de state şi tipuri de guvernare care golesc viaţa colectivă de conţinut, adică masifică popoarele şi abstractizează indivizii (de unde, prin efect pervers sau compensator, hedonismul, dezlănţuirea în for­mele degradate ale “plăcerilor”. Trăirea de înaltă spiritualizare este alungată la periferia manifestărilor de viaţă atât ale popoarelor cât şi ale indivizilor.

Lipsindu-le categorii spirituale mai înalte, indivizii şi masele nu trăiesc, ci subvieţuiesc. Sociologia statului etno­cra­tic este deci o sociologie critică a subvieţuirii ca formă degenerată a trăirii şi o critică a formei degradate a statalităţii în regimurile plutocratice. În statele plutocratice şi de clasă (ale demosului) popoarele nu trăiesc, popoarele subvieţuiesc. Sociologia trăiristă a statu­lui etnocratic propune o redefinire a statului şi, deci, o altă formulă de organizare în stat, încât, în al doilea rând, această nouă abordare este şi o soluţie nu doar o critică.

Soluţia se numeşte stat etnocratic adică statul care permite afirmarea de viaţă a popoarelor în stat sub cele trei expresii ale ei: afirmarea de neam şi de tradiţie (identitară); afirmarea de cre­din­ţă (religioasă); afirmarea profesională (corporatistă). Pentru afirmarea corporatistă în stat, Crainic propune formula parlamentului corporatist, în care organizaţiile de muncă dobândesc calitate politică, adică de participante la legife­rare. Pentru afirmarea de credinţă în stat, Crainic propune demofilia, prin care legea lui Iisus Cristos devine lege de guvernare. Aceasta este legea creștină și ea ni s-a dezvăluit, cu primul ei înțeles, în ţinutul Betsaidei prin cuvintele lui Iisus: “Mi-e milă de popor” şi, cu al doilea înțeles, tot atunci și tot acolo, prin gestul lui Iisus de săturare a mulţimilor care-l urmaseră. Al doilea sens al legii creştine, așadar, este acesta: “Nu lăsa poporul care te urmează să flămânzească”. Cele două fețe ale legii creștine ca lege de guvernare sunt sintetizate în cele două enunțuri: „Mi-e milă de popor”, primul, și: “Nu lăsa poporul care te urmează să flămânzească”, al doilea.Conţinutul demofiliei deci, este: mila şi hrana (către popor). Fără a doua, mila se preschimbă în dema­gogie (ipocrizie), fără prima, hrana se transformă în consumerism, raportul celor conduşi cu conducătorii îşi pierde orice conţinut spiritual, devine unul pur materialist. Pentru afirmarea de neam în statul nou (redefinit), Crainic propune ideea de proporţie numerică pentru reprezentarea etniilor în parlament şi în instituţii (adică în toate formele de direcţie din viaţa concretă a popoarelor). Acesta este principiul “proporţio­nalităţii etnice”. “Prin însăşi natura lui de unitate biologică şi psihologică definită, neamul, în manifestarea lui politică, nu poate fi democraţie ci etnocraţie. Voinţa de a trăi politic a unui neam se întemeiază pe anume elemente constante şi permanente ale caracterului său specific, imprimat în forma de stat. Un stat e naţional întrucât reflectă permanenţa specifică a neamului respectiv. Nu găsesc nimic mai nepotrivit decât definiţia lui Renan că «naţiunea e un plebiscit de fiecare zi». Acela e demosul; iar statul care cores­punde acestui plebiscit e cuptorul pe roate a lui Nastratin, care se întoarce după roza tuturor vânturilor plebiscitare: azi monarhie, mâine republică, poimâine dictatură (…) proletară. Naţiunea nu e plebe amorfă, anonimă şi fără memorie, care-şi schimbă părerea cu fiecare răsărit de soare, ci permanenţă istorică prelungită în voinţa conştientă de a dura şi de a crea ca atare. Menirea ei nu e aceea de a vota în fiecare zi, ci aceea de a adăuga o piatră nouă la propriu-i templu de cultură şi de civilizaţie”[33].

Termenul central în acest lung citat este cel de etnocraţie. Este un termen controversat, care apare deja în secolul al XIX-lea într-o scriere balcanică referi­toare la tendinţa popoarelor din zonă de a domina alte popoare. În această înţelegere, îl va critica Eminescu într-un articol celebru de la Timpul (la care ne-am referit în cartea noastră din 1984: “Sincronism european…”).

Accepţiunea pe care i-o dă Crainic aici e alta, oarecum opusă celei tocmai menţionate, căci termenul lui Crainic năzuieşte să prevină tocmai o astfel de dominaţie. În vederile lui un regim social şi politic ar trebui să permită majorităţii etnice să se afirme în toate domeniile ca subiect de putere şi să nu rămână un simplu şi dispreţuit obiect al puterii altora. “Etnocraţia, spune Crainic, am întrebuinţat-o întâia oară în 1932, într-un articol din “Calendarul”, unde, încercând să definesc statul corporativ în condiţiile noastre româneşti şi în opozi­ţie cu democraţia, am simţit nevoia de a crea acest termen. Ideea centrală a programului nostru este o etnocraţie corporativă sau profesională” (ibidem). Cu această precizare se desprinde clar că noţiunea lui Crainic nu are nimic rasist în notele ei şi nu se aliniază politicilor discriminatoare, care cer excludere. Din contră, N. Crainic propune în conceptul său un nou principiu de afirmare a popoarelor în guvernare, afirmarea lor printr-o specie nouă de puteri organice, puterea organizaţiilor profesionale ale poporului, a corpurilor sale profesionale sau de muncă, pe care le putem numi şi corpuri sociale. Accesul corpurilor profesionale ale unui popor la guvernare poartă numele de etnocraţie corporativă. Este un tip de stat care, deci, permite naţiunilor să trăiască în plenitudinea lor profesională, politică, religioasă şi identitară. Conceptul de la baza teoriei etno­craţiei este, iată, din nou cel de trăire, de afirmare a popoarelor în statele lor prin toate sferele de trăire/experiere colectivă: munca, credinţa, tradiţiile. Acesta este conţinutul redefinit al statului naţional în con­diţiile modernităţii. Sociologia trăiristă reformulează iată, idei şi teze de socio­lo­gie politică în temeiul unei noi corela­ţii teoretice, de care ne vom ocupa în continuare, aceea dintre trăirea colectivă şi demofilie (esenţa raportului elitei guvernante cu poporul în statul naţional adevărat). În formula statului redefinit, Crai­nic propune o relaţie între cetăţenie şi apartenenţă, între comunitatea politică şi colectivitatea naţională, între “naţiona­lis­­mul civic” şi “naţionalismul etnic”, cum ar spune astăzi A. D. Smith (op. cit., 2000).

 

Raportul dintre elite şi popoare în lumina sociologiei trăiriste

 

Trăirea devine, cum s-a dovedit, cate­gorie sociologică de bază în cadrul gân­dirii lui N. Crainic şi a celorlalţi “socio­logi” trăirişti. Distincţia de la care pornesc aceştia este cea pauliniană dintre psyhikos şi pneumatikos, dintre “trăirile psihice” şi “trăirea spirituală”, în speţă dintre “trupul firesc” (psyhikos), înzestrat cu “suflet” viu, trăind, însă, doar la nivelul afectelor şi al pasiunilor, pradă labilităţii psihologice, şi “trupul duhov­nicesc” (pneumatikos), “transfi­gurat” prin participarea la trăirile spirituale care culminează în manifestările de credinţă şi cele creatoare, “capabil să participe la slava lui Dumnezeu”. Distincţia aceasta îşi are un corespondent, de pildă, în cea dintre “contemplaţia sensibilă” şi “contemplaţia imaginativă” sau dintre “revelaţia naturală” şi “revelaţia supranatura­lă”, ori, pur şi simplu, între “plăcere” şi “iubire”. În planul puterii, distincţia merge în adâncime până la aceea dintre smerenia fiului lui Dumnezeu, care a coborât din Dumnezeire, “s-a golit” de dumnezeire, cum spune Sfântul Apostol, şi s-a făcut om, ba chiar rob răstignit pe cruce, din iubire pentru “supuşii” lui Dum­nezeu şi spre a ruşina trufia celor care devenind stăpânitori de popoare etalează fără ruşine o totală indiferenţă faţă de cei guvernaţi. In plan sociologic distincţia aceasta e tradusă de către N.Crainic într-una memorabilă şi anume în distincţia dintre democraţie şi de­mo­filie. Democraţia s-a dovedit a luneca sistematic în demagogie, deve­nind astfel rapace, nemiloasă cu cei umili şi săraci. Neonestă şi nesinceră faţă de popor, ea sfârşeşte prin a utiliza “pute­rea poporului “ împotriva poporului, tocmai pentru că “ trăirea” celor de sus este marcată de grave scăzăminte morale.

Democraţia face din popor propriul său stăpân doar 2-3 zile în timpul alegerilor, adică atunci când acesta îşi alege stăpânii, pentru ca apoi să-l umilească pe tot intervalul guvernărilor “liber” alese.

“A guverna, spunea N. Crainic, în­seam­nă a te sacrifica în serviciul poporului, dar guvernele noastre sacrifică poporul în serviciul lor ”[34].

“Partidele de guvernământ democratice îşi dezvăluie unele altora, în faţa ţării, marile afaceri săvârşite în paguba ei, dar nimeni nu aplică nici o sancţiune vinovaţilor deveniţi milionari peste noapte”[35].

Fenomenul acesta va fi fost posibil fiindcă sentimentul “pe care conducătorii îl probează prin fapte faţă de poporul român” atesta un “scăzământ” moral generator de catastrofe.

Este drept că nu toţi oamenii din partidele politice erau aşa, dar ceea ce cobo­ra “în fundamentul sufletesc al politicii româneşti” era până la urmă “trăirea de­că­zută”, sentimentul degradat. “Oa­me­nii de treabă, care există în toate partidele, habar n-au de existenţa acestei cloace (coaliţie de acoperire a fără­delegilor între partidele care se roteau la gu­vernare, n.n. IB). În zeama infectă a căreia se îneacă zgomotele tuturor afacerilor răsunătoare şi putre­zesc orice sancţiuni (…) şi totul reintră în tăcere”[36].

La această stare degradantă a reali­tăţii, provocată de prăbuşirea potenţialului moral al clasei politice, N. Crainic propune o ridicare pe scara morală, ceea ce implică o transfigurare a sentimentului care slujeşte de fundament al politicii româneşti, până la a deveni un sentiment creştin. Această transfigurare trăiristă a fundamentului actelor sufleteşti ale clasei politice e denumită de către N. Crainic demofilie.

Cinismul şi dispreţul faţă de popor e transfigurat astfel în iubire creştină faţă de cei umili şi mulţi. Aceasta este, în esenţa sa, demofilia. “Demofilia e aplicarea la viaţa politică a sentimentului pe care îl încearcă Mântuitorul când, vă­zând mulţimile flămânde, a spus: «Mi-e milă de popor!», şi le-a săturat în mod miraculos cu pâine şi peşte. Demofilia înseamnă identificarea ta cu suferinţele poporului pentru a le vindeca. Pentru mine, interesant nu e atât regimul politic cât faptul că el e dominat de sentimentul evanghelic al demofiliei”[37].

1. Crainic este primul, după ştiinţa noastră, care, într-o viziune de “socio­lo­gie creştină”, caută în domeniile cerce­tate acele manifestări de viaţă desfă­şurate în şi după tipar creştin. În vederi­le sale două sunt axiale: regimul profesional şi demofilia. În amândouă răzbate conceptul său de trăire creştină, adică de comunitate de viaţă străbătută de sentimentul evanghelic, ca tipar fundamental de trăire, aşa cum ni-l dezvăluie “hrănirea celor cinci mii” în ţinutul Betsaidei.

“La urma urmei, ziceţi-i cum vreţi re­gi­­mului politic pe care îl adoptaţi. Nume­le nu interesează. Ceea ce interesează în mod fundamental e sentimentul de ader­enţă care te apropie de popor, e demofi­lia. Fără elementul său dumnezeiesc, orice politică e o trădare” (ibidem).

Să reţinem, în concluzie la acest punct, două lucruri.

Primul: trăirea este cadrul cel mai general al oricărei cunoaşteri. Orice cunoaştere începe ca mare act de trăire şi are atâta cuprindere şi atâta valoare de adevăr cât este actul însuşi de trăire al celui implicat într-un proces de cu­noaştere. Dacă trăirea este înălţătoare, în cadrele ei se naşte cunoaşterea hărăzită.

Să reţinem, în fine, că sentimentul de la bazalumii este cel evanghelic, răsădit acolo prin însuşi actul kenozei, al cobo­rârii şi întrupării lui Iisus pentru mântu­i­­rea întregii omeniri pe tot cuprinsul vea­cului. Sentimentul evanghelic se referă la acel fel de trăire prin care în tot și în toate ni se descoperă Hristos, chemarea lui Dumnezeu. Când vezi încelălalt chipul lui Hristos, când descifrezi în toate lucrurile vieții tale și în semenii tăi chmearea lui Hristos, adică iubire de Dumnezeu și de aproapele, milă și jertfelnicie pentru cei mulți și aflați în felurite necazuri, în nevoințe și în suferințe, când pui în tot răspunsul tău iubire, milă, răbdare, dreptate, bunătate, smerenie și sacrificiu de sine (jertfelnicie), atunci poți dovedi că sentimentul dominant al vieții tale este sentimentul evanghelic.

Afirmarea trăitoare, în care se regăsesc ceilalți ca în casa și sub adăpostul lor sufletesc, este aceea care singură poate trezi în actele noastre zilnice acest sentiment evanghelic, răsădindu-l astfel în ţesătura relaţiilor, regulilor şi instituţiilor noastre concrete, manifeste. În caz contrar el “zace” acolo la temelia lumii, timp în care lumea însăşi se lasă legănată de un ritm şi o istorie “păgâne”. Zadarnic populezi biserici și faci ctitorii dacă exact a doua zi l-ai uitat pe Hristos cel adevărat și viu. Nu vei fi mai mult decât fariseul satisfăcut de sine fără ca măcar să prindă de veste că cel de alături, vameșul cel smerit, tocmai l-a rușinat în fața lui Dumnezeu nu în fața lumii.

Lumea aceasta, care este creştină în fundamentele ei, poate aluneca spre manifestări păgâne, manifestările fariseului.

Trăirea este, deci, experierea unui plan nepieritor al existenţei, planul pe ca­re se situează sfinţii, geniile şi eroii. E­xis­tenţa este ordonată, prin actul trăirii, pe scara înălţării sau coborârii ontologice.

Trăirea este asumarea scării, ca scară coborâtoare sau înălţătoare. Sociologia trăiristă este, vedem, de o noutate cu totul excepţională, fiindcă se dovedeşte a fi în­tre primele, după ştiinţa noastră, ex­primări la scară europeană a unei “socio­logii creştin-ortodoxe”. Aceasta este performanţa de excepţie a lui Crainic şi acesta este unghiul sub care trebuie s-o privim şi s-o arătăm lumii[38]. Trăirea este forma trezită a existenţei, expresia ei manifestă, este însăşi existenţa manifestată. În orice trăire răzbate sentimentul evanghelic de la temelia lumii, încât, trăirea este, totodată, readu­cerea ca­drelor de viaţă zilnică la ritmul creştin, integrarea ritmurilor noastre cotidiene în marele ritm pe care nimic nu-l poate suspenda, a cărui eficacitate însă poate fi slăbită prin deviaţiile noastre, care ne pot rupe de cadrul şi ritmul creştin de viaţă. Forma socială a acestor rupturi este “comunitatea dezagregată”. Sociologia trăiristă este o teorie izvorâtă din suferinţa comunităţii destrămate, lăuntric sfâ­şiată.

 

Centrele de densitate noologică din lume

 

Consemnăm, iată, că “formaţiunile istorice” (civilizațiile pline de lucire și de trufie), create de subiectivitatea golită de atribute etnospirituale, sunt şi pot fi contraechilibrate doar de către acele “formaţiuni naturale”, creaţionale, nu­mite etnii sau popoare credincioase. Pe de altă parte, în anumite perioade, omenirea e traversată de fluxuri spirituale renovatoare. Nevoia devine legea suverană a lumii doar atunci când forţe ne-fireşti anihi­lează eficacitatea legii spirituale în ţesătura existenţei. Pentru ca lumea să ţină, ea trebuie să fie vasul spiritului, cadrele actualizării sale sufleteşti. Le putem numi “cadre spirituale de viaţă colecti­vă” sau cadre de viaţă spirituală ori pur şi simplu cadre noologice (spiri­tuale). Locul în care se pot afirma plenar toate cadrele de viaţă spirituală şi care le conservă pe vremuri de amplă secetă spirituală în lume corespunde “formaţiunilor” numite etnii sau popoa­re. Popoa­rele compun centrele de densitate noologică din lume şi totodată centrele de gravitaţie spirituală, dovedite de forţa de atracţie în arealul lor a tuturor marilor experienţe spirituale ale ome­nirii. Încât, orice popor cunoaşte feno­menul amplificării vieţii sale sufleteşti în şi prin ma­rile experienţe spirituale. Acestea pro­pagă ritmuri spirituale mai mult sau mai puţin adecvate ritmului sufletesc propriu. Popoarele, aşadar, îşi fac încercarea afirmării de fiinţă sau identitară prin fiecare experienţă spirituală, care astfel devine “grădina noologică” a sufletului etnic sau, cum spunem azi, a “eului iden­ti­tar” sau “etnic”.

Aşa se face că eul etnic se “întâlneşte” cu alte euri etnice, în şi prin fiecare dintre experienţele acestea spirituale, zidind împreună ceea ce se numeşte o lume. La rândul lor, cadrele spirituale sunt, totodată, cadre ale creşterii sau descreşterii realului. Cu fiecare experiere spirituală însăşi realitatea lumii creşte şi cu fiecare diminuare a experierii spirituale însăşi realitatea lumii descreşte. La nivelul eului această descreştere a realităţii spiri­tuale (a lumii ca realitate spirituală) este resimţită ca vidspiritual, ca sentiment al golului înlăuntrul căruia se naşte gama trăirilor negative, de la sentimentul marii singurătăţi, al plictisului, al absurdului, adică al absenţei sensului din lume şi deci al marii rătăciri, care fac din ins o fiinţă aruncată în lume, singur şi pierdut într-o lume goală, anonimă şi străină. Într-un astfel de vid spiritual se iveşte marea nevroză. Eul pierde dimensiunea spirituală, adică posibilitatea şi realitatea împlinirii, a înălţării, deci dimensiunea verticală, care este, de fapt, cea de-a treia dimensiune, după aceea a nevoilor şi cea a percepţiilor sau reprezentărilor. Omul acesta se descoperă, deodată, singur cu nevoile lui şi cu percepţiile lui, care însă nu mai compun unităţi de trăire ci cel mult fie unităţi senzualiste, fie unităţi logice (abstracte) pe care le mai numim şi ideologii. Eul logic se rupe astfel chiar şi de “eul” somatic, încât în lume apar senzualiştii şi ideologii. Acestea sunt însă deja stări aplatizate. Omul cu trei dimensiuni lasă locul omului aplatizat, cu două dimensiuni, ca în bazoreliefurile egiptene.

Omul aplatizat se poate retrage în pura lui senzualitate, adică într-o lume stăpânită de legea nevoilor, ori în pura lui idolatrie, adică într-o lume stăpânită de ideologii, împărtăşind iluzia de subiect unic (logic) faţă de o lume de euri-obiecte, adică de euri-dominate de senzualitatea vieţii, de vreme ce nu străbate în ea nici un fior spiritual. Aceste euri senzualist-empirice sunt terenul de experimentare al ideologilor, care le vor aplica grefe ideologice (un fel de reţete de gândire preparate de către ideologi şi oferite spre folosinţă tuturor celor ce se confruntă cu probleme pentru care trebuie să găsească un răspuns particular de fiecare dată ). În fapt, acele “grefe” vor “gândi” în contul şi pe seama inşilor, a fiinţelor înzestrate totuşi cu virtualitatea gândirii, pe care însă, abandonaţi cum se află regimului senzualist al existenţei, n-au folosit-o creator şi nici n-o folo­sesc. Şi atunci „gândesc după reţetă”, acceptă grefe logice, făcute de ideologi. Statut de grefe logice au avut toate ideo­logiile care au dominat secolele al XIX-lea şi al XX-lea, spre a pava drumul spre ideocrațiile comuniste, naziste etc. Efectul lor este narcotizant. Aceste grefe sunt adaptate la nevoile zilei în laboratoare ideologice şi aruncate pe piaţa „bunurilor simbolice” sub formă de “conserve culturale”, cum ar spune Moreno. Ele sunt difuzate prin marile canale media, prin inter şi intra-net, adică pe “pieţele de conserve culturale” sau “de bunuri simbolice conservate” (Moreno, J și Moll, A). Cei ce se folosesc de grefele ideologice nu tră­iesc un bun cultural, ci îl consumă. Teoriile epocii, ele însele, vorbesc despre “consum cultural”, despre “bunuri culturale”, adică adoptă de fapt singura ştiinţă a acestei “pseudolumi”, “economia”. Nici măcar “sociologia”. Pentru “omul” grefelor şi al senzualismelor nu există teologie pentru că el n-a cunoscut trăirea spirituală, singura în şi prin care Dumnezeu face din noi fiinţe împărtăşite. Pentru acest tip de “om” nu există decât “fizica” şi aceasta devine paradigma universală a oricărei “cunoaşteri”. De vreme ce n-a cunoscut experierea spirituală el va fi convins că gândirea este o “secreţie” a creierului (este, iată, viziunea omului senzualist, care are senzaţii, dar n-are trăiri spirituale, deşi are facultatea acestora într-o latenţă pe care nimic nu i-a trezit-o, căci n-a făcut niciodată o experienţă spirituală propriu-zisă). Chiar şi la femeie se raportează tot senzualist, ca la un “obiect de plăcere”, nu ca la un suflet de împărtăşit, la care nu poţi avea acces decât în şi prin taina unificării spirituale (sufleteşti), numită şi taina logodnei. În locul experierii spirituale, adică a unificării sufleteşti, omul senzualist va cunoaşte doar posesiunea corporală, adică o simplă şi ocazională împreunare energetică după care se instalează iarăşi starea de separare, de despărţire. Aceasta este “nevroza sexuală”, adică nevoia obsesivă de sex, nevoie în care, de fapt, se descarcă spaima teribilă de singurătate, de izolare. Singurele ocazii de simţire a celuilalt sunt cele de interacţiune sexuală, care însă durează exact atât cât durează actul însuşi, după care se instalează “lungul” interval de “separare corporală”, de agnozie, când predomneşte totala ne-cunoaştere a celuilalt, fiindcă el n-a fost niciodată parte din tine, înlăuntrul unităţii tale sufleteşti. Tu nu l-ai cunoscut cu adevărat şi, întrucât nu l-ai cunoscut, nici nu l-ai întâlnit. Această sexuali­tate obsesivă este, de fapt, expresia fiziologiei singurătăţii. Insul acesta n-are acces nici la sensul singurătăţii sale. El este în interiorul somnului fiziologic din care nu-l trezeşte decât raportul reînnoit cu obiectele, ori cu subiectele-obiecte, ca pur raport fiziologic, senzual. Omul acesta n-are dimensiune metafizică, ci are cel mult un criti­cism al lumii, furnizat de o anume direcţionare a grefelor intelectuale, adică a ideologiilor. Pentru omul grefat nu există “procese gnoseologice”, căci singura lui dovadă asupra realului este starea senzorială a lumii. Restul e grefă, adică schemă ideologică, şi deci lui i se pare că tot ceea ce transcende lumea ca realitate senzuală este “meta-fizică”, adică pură elaboraţie intelectuală, abstracţii goale sau, altfel spus, maşi­nărie logică fără vreo conexiune la real, aşa cum îi apăreau toate sistemele filosofice ale idealismului german lui Engels.

 Lumea intersubiectivă”. Noua ştiinţă

Între maşinăria logică a ideologiilor, în care se exersează “eul logic” sau “inte­lectul” prin simpla rotire în gol, şi realitatea senzorială nu e nici o legătură. Procesele gnoseologice, de fapt, se instituie înlăuntrul celei de-a “treia stări”, care este adevărata realitate şi care este starea trăită a lumii, adică intersubiectivitatea (T. Brăileanu). Lumea este stare de trăire, se trăieşte pe sine, doar ca lume intersubiectivă, şi numai în această calitate şi înlăuntrul acestei trăiri se instituie şi fenomenul miraculos al cunoaşterii. Însă lumea intersubiectivă nu este lumea din viziunea “fizicienilor”, ci este, cu adevărat, lumea spirituală, a cadrelor de viaţă spirituală. Numim de fapt această lume intersubiectivă cadrudeviaţă spiri­tuală. Societăţile, aşadar, oscilează tot timpul între cei doi poli, cel al “lumii fizicienilor” care, in extremis, este o lu­me guvernată de fiziologia singurătăţii subiectului unic în faţa universului ca obiectualitate pură, nelimitată, şi cel al “lumii intersubiective”, al trăirilor spirituale singurele ziditoare de lumi despre care mărturisesc “documentele noolo­gice”, adică marile creaţii spirituale (o­perele de cultură). Aceste lumi intersu­biective sunt guvernate de legi noologi­ce, cum ar fi: legea stilistică, legea da­rurilor (a lumii hărăzite), care este o „le­ge supranaturală”, legea împărtăşirii (a comunităţii spirituale), „legea” tai­ne­lor lucrătoare în lume, adică legea revelaţiei şi a credinţei în Dumnezeu sau, cu termenul sociologului creştin, A. Stourdza, “legea supranaturală”, şi legea în­văţăturilor descoperitoare, în şi prin care se adeveresctainele (“revelaţiile”). Forma supremă a acestor învăţături este corpusul evangheliilor şi “profeţia”, marele corpus al “învăţăturilor profeti­ce”. Lucrurile nu sunt niciodată de un singur fel, dar există epoci în care socie­tăţile înclină spre un pol ori spre altul. Vreme de peste 400 de ani, de pildă, cu accentul pe ultimii 200 de ani, societăţile Europei occidentale au înclinat atât de mult spre polul somatic, adică spre stările senzuate ale existenţei, a căror viziune a fost atât de sugestiv redată de către J. Locke prin cunoscuta lui formulare: „nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu” (nimic nu este în intelect care să nu fi fost în simţuri), încât, practic, în se­colul XX omenirea trăieşte tragedia ge­ne­ralizării “omului grefat” şi a “omului senzualist”. Totul, azi, este “grefă” şi, ca atare, ştiinţa a devenit ossirism, adică comglomerat de cogniţii dezarticulate, în care doarme cel mai pur agnosticism, ca în somnul lui Ossiris. Cogniţiile acestea stăpânesc mentalul sub forma unor clişee, a unor grefe logice. Aceste grefe au exact sens osiric, fiindcă ele sunt ca părţile inerte, “moarte”, ale corpului lui Ossiris. Din ele s-a retras viaţa şi lumina. Ele au totuşi o “virtualitate” magică, căci în ele s-a păstrat amintirea zeului solar şi, ca atare, sunt preluate adoptate ca “amulete ale creierului”, cu o în­cre­dere magică, mai ales că ele te eliberează de chinul muncii şi al aflării adevărului. Astfel se nasc “analiştii”, adică cei ce deţin un număr mai mare de astfel de “grefe”, pe care le folosesc difuzându-le sub forma unor discursuri prescriptive. Ei se constituie, iată, în secte intelectualist-soteriologice, în congregaţii taumaturgice şi, în loc de a-i lăsa lumii deschisă şansa mântuirii, ei o “îmbarcă” în marile cargouri mesianiste, prin care promit o “viaţă” de plăceri şi de “miracole”, de minunăţii exotice, adică promit descoperirea şi deci cunoaş­terea unor “lumi” de senzaţii şi plăceri nemaiîntâlnite, al căror prototip este cali­fornianul Los Angeles ori oraşul integral de vacanţă şi plăceri, Atlantic City, de pe ţărmul american al Atlanticului ori mai recentul oraș al turnurilor azvârlite spre cer de parcă ar voi să simbolizeze o mutare celestă. Televiziunile comerciale, hedoniste, producţiile industriei hollywood-iene, marea pornografie care inundă casele prin ecranele televizualului, toate sunt asemenea cargouri ale marii idolatrii consumeriste. Preluând mulţimile în aceste cargouri ei le livrează unui ocean noologic necunoscut, pe întinderile căruia repetă tragedia celebrului Titanic, motiv pentru care şi pu­tem denumi o asemenea stare ipostază titaniană a lumii, de vreme ce lumea îmbracă astfel forma “comunităţii so­litare”, aflându-se livrată unei aventuri supuse unor riscuri necunoscute, chiar dacă-i cunosc începu­tul şi i se cunoaşte capătul. Ipos­taza titaniană a lumii este, iată, simbolul fiziologiei singurătăţii colective. Lumea aceea copleşită de singurătate a sperat, a ascultat glasul de sirene al exotismului şi s-a avântat livrându-se neantului.

Lumea europeană pe care-o cunoaş­tem noi cei de azi se cuprinde între epistemologia suferinţei purificatoare, aşa cum se dezvăluie ea în prototipul numit, în tot Evul Mediu, homoviator, omul călătorpe pământ şi prin veac, şi, pe de altă parte, idolatria omului grefat, aşa cum ni se dezvăluie prin teoriile “consumului cultural”, care prezintă însăşi opera de creaţie, aceea în care se fixează tipare de trăire spirituală, drept un “bun al consumului cultural”. De la omul desti­nat suferinţei mântuitoare, călătoriei aflătoare, la omul destinat “consumului” şi “fiziologiei singurătăţii”, adică agnoziei, înecării în întunericul timpului, este tot drumul pe care l-au parcurs omul şi societatea europeană. Este drumul răsturnat de la spirit la materie, de la suflet la trup, de la Dumnezeul adevărat al trăirii înălţătoare, la zeul magic al grefei ossirice din secolul XX. Omul cu suflet şi omul cu grefă, iată cum începe şi cum se sfârşeşte aventura europeană. Sociologia noologică se naşte în acest interval de constant declin al spiritualităţii şi deci al coeficientului de realitate a lumii europene, ca expresie transfigurată a unei spaime de o „egipțiacă abnormitate” în fața abisului din miezul acestei lumi.

Ce s-a întâmplat cu lumea în tot acest interval? Din punct de vedere spiritual vom constata o teribilă scădere, un declin al realităţii în cercul european de existenţă, un deficit ontologic, datorat dimi­nuării spiritualităţii lumii, deficit pe care zadarnic încearcă să-l compenseze excesele morfologice ale epocii moderne şi mai cu seamă, ale postmodernităţii. Vom examina acest interval noologic al lumii noastre, convinşi fiind că acesta este arcul gnoseologic al ştiinţei societăţii. Cu siguranţă că situaţia Asiei este alta. La fel a Africii. Chiar în Europa, situaţia orientală e diferită relativ de cea occidentală. Dar prototipul dinamic al “lumii noastre europene” pare a fi aproximat noologic de acest arc peste timp, adică de acest timp fenomenolo­gic european. El este, din nefericire pentru noi, europenii, un timp scăzător, un timp al declinului. Lumea noastră a urmat acest declin când mai lent, când mai accelerat, ba chiar cu frenezie uneori şi s-a autoliniştit pe sine, minţindu-se când a răsturnat în minte sensul real al acestei “deveniri”, botezând “declinul” “progres”, numindu-l “progresul lumii noastre”. Ce orgoliu, ce trufie rău prevestitoare, ce sufocantă amăgire!!! Aşa se face că am coborât panta istoriei într-o somnambulie colectivă şi când ne-am trezit, ne-am descoperit plini de boli ale sufletului, copleşiţi de maladia “vidului spiritual” în care ne scufundasem, “maladia pierderii sau a retragerii sensului” din lumea noastră. Atât de te­ri­fică este faţa suferinţei noastre încât o­mul trezit şi-a pierdut brusc orice încre­dere şi astfel s-a născut era sceptică şi sofistică, pe care noi astăzi o botezăm “postmodernism” sau “eră postmoder­nă”. Însă lumea noastră n-a fost dintot­dea­una aşa. Ea a trăit „în lungul Ev Mediu” (Le Goff) într-o altă paradigmă, într-o epistemologie a suferinţei mântuitoare şi a călătoriei. Ea cunoştea lecţia înălţării, pe care noi, modernii, am uitat-o, n-o mai ştim. Dar nu este singura “învăţătură” pe care n-o mai ştim. Un mănunchi de alte învă­ţături suntem pe cale de a le părăsi, în­cepând cu cea mai înaltă, cu cea dăruită nouă de Însuşi Dumnezeu-Fiul pe Mun­tele Tabor, cu Învăţătura Iubirii, transmisă cu tot cu tainele ei în “Predica de pe Munte”. Câţi “trăiesc” după ea ca astfel să-i pătrundă înţelesul şi mai ales s-o folosească spre zidirea zilnică a vieţii?! Iată întrebarea şi firul care ne-au ghidat spre acele documente noologice în care aflăm lecţia uitată ce decurge din epistemologia suferinţei şi a călătoriei omului me­dieval. Omul medieval n-a părăsit niciodată acel corpus de învăţături sintetic desemnate de paradigma omului călător prin lume şi prin viaţă în miezul căreia pulsează marea învăţătură a sufe­rinţei. Omul modern a părăsit aproape cu totul acest corpus de învăţături îmbră­ţişând fără rest orgoliul şi paradigma pu­terii. De la Machiaveli la Marx şi la Nitz­sche totul se centrează pe marea obsesie a puterii. Singure popoarele au păstrat în forma învăţăturilor populare, a cunoaş­terilor comune, vechea paradigmă şi corpusul învăţăturilor asociate acesteea. Pentru a fi deplină, o ştiinţă a societăţii trebuie să-şi asume realitatea popoarelor ca „loc” în care se depozitează învăţăturile vii, atunci când ele sunt părăsite de elite. Adâncul noologic al popoarelor este singura pârghie de stabilitate şi de echilibru într-o lume istorică livrată tuturor dezechilibrelor şi orgoliilor. În adâncimea noologică a popoarelor se adăpostesc sub forma latenţelor sufle­teşti cadre spirituale şi învăţături aduse la o singură unitate spirituală numită comunitate etnospirituală sau „popor”, adică o comunitate zidită ca un depozit viu de valori, de sărbători, de simboluri și de credințe, de modele și de tradiții, ca locuri de adăpostire a graiurilor numite limbi vernaculare sau materne, care fac din popoare locuri de manifestare a comunităților lingvistice ale planetei etc. Popoarele sunt deci şi pârghii de conservare a sănătăţii morale a lumilor istorice tocmai pentru că ele sunt locul inerţiei binelui, al energiilor necorupte de acele aventuri ale istoriei numite civilizaţii. Teoria latenţelor ne spune, iată, că locul în şi prin care marea diversitate de cadre spirituale şi de învăţături spirituale îmbracă forma unitară a comunităţii sufleteşti sau noolo­gice este acela pe care-l desemnă cu un termen universal: „popor”. După ce-a tre­cut de pragul învăţăturilor spirituale sociologia noologică devine fatalmente ştiinţă a locurilor spirituale aduse la forma împărtășită și unitară pe care o denumim printr-un termen ce pare desuet: popoare. Ştiinţa popoarelor va trebui să pornească de la forma cea mai recentă şi cea mai dezvoltată a manifestării po­poa­relor ca tip de comunitate spirituală, care este tocmai aceea a naţiunilor. Studiile tradiţionale ale acestei formaţiuni comunitare au utilizat o paradigmă pe care istoria cunoaşterii a memorat-o prin sintagma de „ştiinţă a specificului naţional”.

Sociologia Azi

Imaginile prototip. Vezi şi #Distrugerea tipificaţiilor, idealurilor, eului (///) #Propagarea harului

[1] Această lucrare a fost elaborată în cadrul programului postdru, Cultura română şi modele culturale europene: cercetare, sincronizare, durabilitate, pentru a servi ca suport pentru dezbaterile privind metodologia cercetării în științele societății, ale culturii și ale educației. Secțiunea I a fost integral elaborată în cadrul proiectului, iar secțiunile următoare includ părți din lucrarea mea, Noologia. Cunoașterea ordinii spirituale a lumii. vol II, Editura Academiei, 2013. Pentru domeniul pedagogiei, bursierii pot consulta și cele 5 prelegeri dedicate „pedagogiei învățării emoționale” dimpreună cu excerptele asociate. Textul celor 5 prelegeri conține părți elaborate exclusiv pentru programul postdru, Pluri şi interdisciplinaritate în programe doctorale şi posdoctorale, și de asemeni include unele părți din lucrarea mea; „Noopolitica. Teoria fenomenelor asincrone”, apărută la ed Mica Valahie în 2008 și din Noologia vol I, ed.cit. Ambele lucrări vor fi postate pe site-ul www.sociologiaazi.ro și pe site-ul www.UniversitateaEmaus.ro. Excerptele care însoțesc prelegerile au fost elaborate ca suport pentru subgrupa de pedagogie din cadrul proiectului, Cultura română şi modele culturale europene: cercetare, sincronizare, durabilitate.

[2] Atkinson, Robert, The life story interview, Sage Publications, London, New Dehli, in Jaber F Gubrium, J A, Holstein, eds. (2002), Handbook of Interview Research, Context and Method, p 122

[3] idem, p 121

[4] Weber, Max (1958), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Charles Scribners Sons, New York (translated by T Parsons), p 79

[5] Ibidem, pp 79-80

[6] Petre Anghel, „Istoria cuvintelor sau povestea vorbii”, postată joi, 13 oct 2013, pe http://petre-anghel.blogspot.ro/2013/10/istoria-cuvintelor-sau-povestea-vorbii.html.

[7] Cf. Alec Hanta, Prefata la Anton Pann, Povestea vorbii, Antologie, prefata si tabel cronologic, Bucuresti, Editura Albatros, 1973, pag. II, apud ibidem

[8] Petre Anghel, op. cit, sursa citată

[9] ibidem

[10]Anton Pann, Povestea vorbii. Antologie, prefata si tabel cronologic de Al. Hanta, Bucuresti,Editura Albatros, 1973, pag.21

[11] ibidem

[12] ibidem

[13] ibidem

[14] Anton Pann, Povestea vorbii. Antologie, prefata si tabel cronologic de Al. Hanta, Bucuresti,Editura Albatros, 1973, pag.21, apud ibidem

[15] Nichita Stanescu, Temenea la Anton Pann, în Amintiri din prezent, Bucuresti, Editura Sport Turism, 1985, pag.73, apud ibidem

[16] pentru u volumul întreg se poate consulta site-ul: http://ro.wikisource.org/wiki/Povestea_vorbei. O ediție completă poat fi găsită pe site-ul: http://tainacasatoriei.wordpress.com/2013/01/10/anton-pann-povestea-vorbii/

[17] Attkinson, R, op.cit., 122

[18] ibidem

[19] ibidem

[20] ibidem

[21] ibidem, p 121

[22] ibidem

[23] ibidem

[24] ibidem

[25] ibiidem

[26] ibidem

[27] ibidem

[28] În cadrul acestui capitol sunt preluate părți din: I Bădescu, Noologia, vol II, Editura Academiei, 2013

[29]Bădescu, I., Dungaciu, D. Sociologia şi geopolitica frontierei (Sociology and Geopolitics of the Frontier), Bucharest: Floare Albastră, 1995

[30] În cadrul acestui capitol sunt preluate părți din: I Bădescu, Noologia, vol II, Editura Academiei, 2013

[31]În ceea ce priveşte ortodoxismul său, acesta este aprofundat într-un sistem de so­cio­logie trăiristă (experienţială), spiritualistă, de înfăţişare incomparabilă, neted delimitată de doctrinele naţional-socialiste, fasciste şi de doctrinele internaţionaliste în genul marxismului şi al comunismului bolşevizant.Acuzat de fascism (“Nichifor Crainic, scriau acuzatorii în 1947, se plasează între propagandiştii şi agenţii de execuţie ai hitlerismului şi fascismului din România, pe prim plan, făcându-se ecoul nefastei politici a cri­mi­nalului Hitler şi a acoliţilor săi”), N. Crainic face singur sinteza deosebirilor sale în raport cu această doctrină în celebrul său “Memoriu la actul de acuzare” din 1947. Cu acel prilej, Crainic sintetiza diferenţierea sa deopotrivă de naţional-socialism şi de fascism: “Fascismul, cu emblemă fascia romană – spre deosebire de zvastica barbariei germane – înseamnă solidaritate italiană pentru reînvierea gloriei străbune. Adică ceva specific italian. Între naţional-socialism şi fascism erau profunde deosebiri de doctrină şi de structură. Fascismul era catolic, hitlerismul anticreştin; fascismul pentru dreptul roman, hitlerismul împotriva dreptului roman; hitlerismul pentru steri­lizare, fascismul împotriva acestei barbarii; hitlerismul antisemit, fascismul indife­rent la problema evreiască (…). Ca formă politică, fascismul însemna un dictator şi un partid unic, care, pentru a reprezenta unanimitatea naţională, nu admitea nici o altă formaţiune politică alături de el” (cf. Memorii, II, p.199).N. Crainic este un critic strălucit al “partidelor democrate” şi va respinge toate partidele, inclusiv pe cele naţionaliste dar mai ales pe cele totalitare. În locul partidelor, el preconizează “organizaţiile profesionale investite cu calitate politică. Dar nici această idee nu are a face cu fascismul italian. Corporatismul fascismului italian era de natură pur economică: for regulator al raporturilor dintre capital şi muncă. Organizaţia profesională, preconizată de mine; era un fel de corporatism care, pe lângă funcţia economi­că, apărea investit cu calitatea politică pentru a exclude din viaţa statului incompetenţa partidelor. Aceasta iese clar din scrisoarea mea. Programul statului etnocratic, publicată întâi în „Sfarmă Piatră” şi apoi în cartea „Ortodo­xie şi etnocraţie. Iată ce zic acolo: «Profesiunile sau categoriile organice sunt funcţiuni organice fireşti, ale vieţii naţionale. Nu e nici una superioară, nu e nici una inferioară. Toate sunt egal îndreptăţite să trăiască» (p. 286). Şi mai departe «Parlamentul va fi un parlament profesional cu membrii aleşi din sânul catego­riilor de muncă de către categoriile de muncă. Minoritarii vor fi reprezentaţi în proporţie numerică»” (din “Răspuns la actul meu de acuzare”, în op. cit., p. 200).

[32]Cf. Ortodoxie şi etnocraţie, Ed. Albatros, Bucureşti, 1997, ediţie îngrijită de C. Schifirneţ, p. 241-242.

[33] Ibidem, p. 242.

[34]Calendarul, anul II, 1/1, 1933.

[35]“Răspuns la actul meu de acuzare”, în N. Crainic, Memorii II, Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, f.a., p. 196.

[36]Calendarul, II, 1/1, 1933.

[37]“Democraţie şi demofilie”, în Sfarmă Piatră, 15 aprilie 1937.

[38]Cu atât mai stupidă mi se pare “explicarea” cuvântului “trăirism” în “Dicţionarul explicativ al limbii române”. Nepriceperea filologului este penibilă şi demnă de toată mila noastră creştină. Iată: “trăirism, curent idea­list, vo­lun­tarist şi iraţionalist din filozofia ro­mâ­nească dintre cele două războaie mondiale, care, proclamând primatul instinctelor oar­be, al inconştientului uman asupra raţiunii, sus­ţinea că nu se poate ajunge la cu­noaş­te­rea diferitelor aspecte şi fenomene ale vieţii de­cât prin trăire mistică”. Confuzia, puţinăta­tea gândirii, nu sunt întrecute în acest “articol de dicţionar” decât de agresivitatea etiche­telor.

Shortlink: